Hegeli mbi të ardhmen, Hegeli në të ardhmen- Sllavoj Zhizhek

Përkthim| Genc Shehu| 29.01.2021| nyje.al 

Teksti i mëposhtëm është marrë nga philosophynow.org shkruar nga Slavoj Zizek si recensë e botimit të vitit 2019 të veprës së filozofit amerikan Robert Brandom, “The Spirit of Trust”. Vepra e Brandom është një rilexim për situatën aktuale botërore i veprës emblematike “Fenomenologjia e Frymës” nga filozofi klasik gjerman G. W. F Hegel. Brandom bën pjesë në një linjë interpretuesish bashkëkohor të Hegelit, të njohur si Shkolla e Pitsburgut, e cila tenton ta integrojë Hegelin brenda një botëkuptimi liberal dhe ta rikuperojë atë nga një trashëgimi interpretimesh radikalisht të majta e të djathta përgjatë shek. XX. Një autor tjetër pjesë e kësaj linje është Robert Pippin, një tekst të tijin rilexues të një vepre tjetër të Hegelit e kemi botuar më parë te nyje.al. Slavoj Zizek nga ana tjetër bën pjesë te ata hegelianë bashkëkohore të cilët e cilësojnë hap falls leximin e tij liberal duke pohuar se filozofi gjerman mund të interpretohet siç duhet dhe na ndihmon në leximin e gjendjes aktuale botërore nga një kënd më subversiv. Ky debat mes këtyre dy autorëve përbën një nga debatet më të rëndësishme të filozofisë në ditët e sotme dhe për këtë arsye kemi vendosur ta botojmë në mediumin tonë. Mendojmë se ky tekst e reflekton më së miri këtë debat brenda filozofisë mbi fatin e botës.

Fotografi nga Macie Jones
Fotografi nga Macie Jones

Pjesa I

Sllavoj Zhizhek thotë se nuk ka nevojë që Hegeli të jetë profet që të na udhëzojë për një të nesërme më të mirë.

Teza që dua të mbroj është se Hegeli është filozofi më i hapur kudrejt së ardhmes pikërisht pse ai shprehimisht ndalon çdo projekt për se si duhet të duket e ardhmja. Siç thotë andej nga fundi i Hyrjes së Filozofisë së të drejtës (1820), filozofia mundet vetëm të pikturojë “gri mbi gri” dhe “huti i Minervës ia nis fluturimit vetëm me rënien e muzgut”. Pra, filozofia përkthen vetëm në retrospekt, në një skemë konceptuale “gri” (të pajetë), një formë jete e cila sakaq ka mbërritur pikun dhe ka hyrë në rënien e vet – që po bëhet vetë “gri”. Për ta thënë thjesht e brutalisht, kjo është arsyeja pse duhet t’i refuzojmë të gjithë ato lexime të Hegelit të cilat shohin në mendimin e tij një model të nënkuptuar të një shoqërie të ardhshme të pajtuar me veten, që lë pas tëhuajësimet e modernitetit. Unë i quaj këta lexues “ende-jo-hegelianë”.

Filozofi amerikan Robert Brandom me kryeveprën e tij më të fundit, The Spirit of Trust (2019), ndoshta e tregoi veten si një prej “ende-jo-hegelianëve” më të shquar. Sipas tij, Hegeli përvijon një ideal të cilin ende nuk e kemi mbërritur:

“Mësimi kryesor pozitiv e praktik prej analizës së Hegelit mbi natyrën e modernitetit, fryti i të kuptuarit të tij të Ngjarjes së Madhe në historinë e njeriut, është se nëse i përtypim siç duhet arritjet dhe lajthitjet e modernitetit, ne mund të ngrejmë mbi to institucione, praktika dhe vete të reja të vetëdijshme e më të mira – të atilla që të jenë normativisht të epërme sepse trupëzojnë një vetëndërgjegje më të madhe, një rrokje më të thellë të llojit të qenies që jemi.” (f. 456)

Në këto linja, Brandom propozon tre stade historike të zhvillimit etik. Në Stadin e Parë – shoqëritë tradicionale – kemi Sittlichkeit (një term hegelian me domethënien e një rendi zakonor moral të pranuar si fakt natyror). Në Stadin e Dytë, kemi tëhuajësimin: subjektiviteti modern përfton lirinë e vet, por tëhuajësohet prej themelëve etikë të shoqërisë. Në fund, në Stadin e Tretë, i cili me sa duket është në horizont, kemi një formë të re Sittlichkeit-i, i përputhshëm me subjektivitetin e lirë:

“Teksa shkruan Fenomenologjinë, Hegeli e sheh Geist-in (frymën botërore) që fillon të konsolidojë vetveten në Stadin e Dytë. Libri synon të bëjë të mundur për lexuesit formën post-moderne të vetëndërgjegjes që Hegeli e quan “të diturit absolut” dhe kësisoj të paralajmërojë ardhjen e Stadit të Tretë. Forma e re e vetëndërgjegjes shprehimisht filozofike është veçse fillesa e procesit, sepse praktika e institucione të reja po ashtu do të nevojiten për të tejkaluar tëhuajësimin strukturor të jetës moderne”. (f. 458)

Vërtet? Atëherë ç’të themi për këmbënguljen e Hegelit që filozofia mundet të pikturojë vetëm “gri mbi gri”, meqë, ashtu si huti i Minervës, ia nis fluturimit vetëm në muzg – që do të thotë se ajo mundet ta kuptojë historinë vetëm pasi të ketë ndodhur? Këtu Brandomi flet jo si Hegeli por si Marksi: të diturit absolut është për të si kënga e gjelit francez në agun e ri (siç shkroi Marksi për mendimin revolucionar). Kështu paralajmërohet një epokë e re shoqërore kur “praktika e institucione të reja po ashtu do të nevojiten për të tejkaluar tëhuajësimin strukturor të jetës moderne.”

Tre stadet e Brandomit përftohen përgjatë dy boshtesh: Sittlichkeit ose jo Sittlichkeit; dhe subjektivitet modern të lirë ose jo subjektivitet. Kështu kemi shoqërinë tradicionale (Sittlichkeit pa subjektivitet të lirë), shoqërinë moderne (subjektivitet të lirë pa Sittlichkeit) dhe shoqërinë postmoderne që po vjen (Sittlichkeit me subjektivitet të lirë). Brandom menjëherë ngre pyetjen mbi statusin e mundësisë së katërt që nuk përshtatet me asnjërin prej tre stadeve: situatën as me Sittlichkeit e as me subjektivitet të lirë. Ai pyet, “Çfarë shkon keq me idenë e tëhuajësimit paramodern?” (f. 458).

Fyerje dhe falje

Brandom e sheh çelësin e Stadit të Tretë të shoqërisë – subjektivitet i lirë i integruar me moralitet – në nocionin e “rikujtimit falës” të shtruar nga Hegeli drejt fundit të kapitullit mbi Frymën në Fenomenologjinë e frymës (1807). Hendeku që tëhuajëson subjektin veprues nga “gjykatësi i sertë” tejkalohet përmes pajtimit, që kryhet jo vetëm nga agjenti që rrëfen mëkatin e tij, por nga gjykatësi që po ashtu rrëfen pjesëmarrjen e tij në atë çka dënon, meqenëse, siç thotë Hegeli, “E liga është po ashtu vështrimi që sheh të ligën kudo përreth vetes.”

Nocioni i Brandomit i rikujtimit falës është i dobishëm sidomos sot. Na mundëson të shohim çfarë është e rremë te disa prej atyre që mbrojnë “tolerancën” dhe refuzojnë “gjuhën e urrejtjes”. A nuk është një person politikisht korrekt, që dënon rreptësisht ata që akuzohen se praktikojnë “gjuhë të urrejtjes”, një rast shembullor bashkëkohës i një gjykimi të ngurtë moral? Të gjithë e dimë se sa të befta dhe mizore mund të jenë gjykime të tilla – një fjalë gabim, një shaka që konsiderohet e papërshtatshme dhe karriera jote mund të rrënohet. A ju kujtohet ç’i ndodhi  kohët e fundit kritikut të filmit David Edelstein? Edelstein bëri një shaka goxha të pashije në faqen e tij private të Facebook-ut në lidhje me vdekjen e regjizorit të Last Tango in Paris, Bernardo Bertolucci, të shoqëruar me një pamje të ndalur nga skena e famshme e filmit, me Maria Schneider-in dhe Marlon Brandon-in. Ai e fshihu shpejt atë – përpara se të plaste zallamahia publike, jo në reagim ndaj kësaj zallamahie! Por aktorja Martha Plimpton përnjëherë i cicëroi ndjekësve të saj, “Pushojeni [nga puna] atë. Menjëherë!” – gjë që ndodhi të nesërmen: Fresh Air dhe NPR nxorrën njoftim se do ndërprisnin lidhjet me Edelstein-in sepse postimi i tij kishte qenë “fyes dhe i papranueshëm, sidomos kur marrim parasysh përvojën e Maria Schneider-it gjatë xhirimit të Last Tango in Paris.”

Pra, cilat janë implikimet e (ose, më mirë, rregullat e pathëna për t’u kuptuar prej) këtij incidenti? Laura Kipnis vëren, së pari, “nuk ka asgjë padashje te fyerjet padashje” (The Guardian 22/12/18). Me fjalë të tjera, gjëra të tilla nuk mund të justifikohen si gabime të çastit; në vend të kësaj, ato duhet të trajtohen si zbulim i karakterit të vërtetë të fyesit. Kjo është arsyeja pse qoftë edhe vetëm një fyerje e tillë është njollë e pashqitshme kundër teje, sado i penduar të mund të jesh: “Një shkelje dhe u dogje. Një postim pamend në media sociale ka më shumë rëndësi se 16-vjet punë e ndershme.” E vetmja gjë që ndoshta ndihmon është një proces i gjatë vetëkritik dhe vetëshqyrtues: “Të mos e qortosh vazhdimisht këtë përmasë të bën bashkëpunëtor në krime kundër grave.” Të duhet ta dëshmosh pambarimisht meqenëse, si burrë, a priori nuk të zihet besë (“çfarë s’të thonë burrat [për të shpëtuar nga situata]!”).

Çfarë kuptimi do të kishte “falja rikujtuese” këtu? Akuzuesit do të duhej jo vetëm ta falin fyesin për aktin e “gjuhës së urrejtjes” për të cilin qe përgjegjës; ata duhet po ashtu të rrëfehen dhe të heqin dorë nga urrejtja e tyre. Dhe është lehtësisht e vërejtshme se ka një urrejte të madhe në kërkesa të tilla të paepura e politikisht korrekte për ndëshkim të beftë – në këtë rast, me siguri më shumë urrejtje se në vetë aktin që dënohet. Një perifrazim i thënies së Hegelit rreth së Ligës parshtatet shkëlqyeshëm këtu: “Urrejtja banon në vështrimin që e sheh urrejtjen githandej”.

Një pjesë e mirë e gjuhës së urrejtjes padyshim shpërfaq arrogancë patronizuese, ironi brutale e kështu me radhë, dhe vetëm rallëherë urrejtje të kulluar. Është pikërisht në këtë përmasë që dënimi i korrektesës politike keqpercepton vetveten si ushtruese të mirëbazuar të drejtësisë. Dënime të tilla nuk çajnë kokë të rindërtojnë arsyetimin që e udhëzoi fyesin. Edelstein, për shembull, ndoshta e shihte postimin e tij në Facebook si shfaqje humori pa shije por prapë jo fyese. Kjo do të thotë se kemi një dualitet: si qenë gjërat për ndërgjegjen e fyesit dhe si qenë ato “në vetvete” – çka do të thotë, në sytë e gjykatësit ose të personit të fyer. I njëjti hendek vlen për vetë dënimin e gjykatësit politikisht korrekt, megjithëse këtu hendeku është midis asaj se si qëndrojnë gjërat për ndërgjegjen e saj (“Unë thjesht po jap një gjykim të drejtë”) dhe si janë ato “në vetvete” (një shpërfaqje e urrejtjes me synim shkatërrimin e jetës ose karrierës së fyesit).

Le të marrim një shembull tjetër. Në dhjetor të 2016-s, kur mori vesh vdekjen e papritur të Carrie Fisher, Steve Martin cicëroi: “Kur isha i ri, Carrie Fisher qe krijesa më e bukur që kisha parë ndonjëherë. Ajo doli të ishte e zgjuar dhe e mprehtë gjithashtu.” Menjëherë plasën polemikat qortuese. Martini u akuzua se po “objektivizonte” Fisher-in, se po fokusohej në fizikun e saj në vend se në talentet ose ndikimin e saj – një përdorues i Twitter-it u përgjigj: “Mendoj se ajo [duhet të] çmohet pse ishte diçka më e lartë se thjesht simpatike. Si dëshrion të mbahesh mend?” Kështu Martini e fshiu cicërimën e tij… Por arysetimi i Martinit mund të rindërtohet lehtë këtu: ai deshte të tregonte respektin e tij për Fisherin përtej bukurisë së saj: ai e lokalizon mahnitjen e tij me bukurinë e Fisherit në takimet e para, pastaj menjëherë kalon në “e zgjuar dhe e mprehtë” – e gjithë ideja e cicërimës së tij qe se ajo ishte më shumë se thjesht e bukur. Një qëndrim prej “faljeje rikujtuese” do ta qortonte atë pse nuk mori parasysh efektin e cicërimës së tij, por prapë do ta falte, duke kërkuar prej tij vetëm që ai të “përnaltësojë”1 (një term hegelian, aufheben në gjermanisht) homazhet e tij kundrejt Fisherit duke e formuluar atë siç duhet. Asgjë e këtij lloji nuk ngjet në ato dënime të rrëmbyeshme që, në cicërimën e tij, shohin vetëm një objektifikim shovinist mashkullor të grave.

Limitet e faljes

Nocioni i faljes rikujtimore ka gjithsesi limite të qarta. Për me qenë edhe njëherë brutalisht i drejtpërdrejtë: a mundemi të “falim rikujtimisht” Hitlerin? Dhe nëse përgjigjja është jo, a është kjo për shkak se Hitleri nuk mund të falet, apo ngase vetë ne nuk jemi ende në një nivel mjaftueshëm të lartë të reflektimit etik për ta bërë këtë? E vetmja mënyrë për ta bërë këtë, që shmang prapavajtjen në pozicionin e “shpirtit të bukur”2 i cili jep gjykime nga një pozitë të veçuar çinteresimi, është të përqafojmë mundësinë e dytë – se dënimi ynë i ashpër për Hitlerin si ligësi duhet të jetë përcaktim reflektues3 i së ligës që mbijeton te vetë ne – pra [të përqafojmë tezën që dëfton] gjendjen  jo-reflektuese të pozicionit nga ku japim gjykime.

Le të mos harrojmë se shumë revizionistë të së djathtës së skajshme sot përpiqen seriozisht të aktualizojnë një falje rikujtuese të Hitlerit. Po, thonë ata, Hitleri bëri gabime të tmerrshme; kreu krime të lebetitshme; por këto ai i bëri tek e fundit thjesht pse po luftonte për kauzën e mirë (kundër korrupsionit kapitalist të trupëzuar te çifutët), edhe pse në një mënyrë të gabuar. Revizionistët po ashtu rreken të drejtpeshojnë përgjegjësinë në një mënyrë gjoja hegeliane: a nuk pasqyroheshin krimet e Hitlerit në njëanshmërinë e pozicionit çifut – qëndrimi i tyre ekskluziv, pagatishmëria e tyre për t’u integruar në kombin gjerman? Sidoqoftë, është kollaj të ndërtohet një variant më racional, jo-revizionisto-djathtist, se si edhe ne që e dënojmë nazizmin duhet të kërkojmë falje për ligësinë që ka vetë këndvështrimi ynë. Për shembull, në këto linja: “jo vetëm që anti-semitizmi nuk kufizohej veçse në Gjermani, ai qe shumë i fortë edhe në kombe të cilat ishin në luftë me Gjermaninë, përfshi tonin”; ose, “padrejtësia e dukshme e Traktatit të Versajës – një akt hakmarrës kundrejt gjermanëve të mposhtur në Luftën e Parë Botërore – kontribuoi në ardhjen e nazistëve në pushtet”; ose, në një nivel më të përgjithshëm, “fashizmi lindi prej dinamikave dhe antagonizmave të kapitalizmit perëndimor”. Ndërkohë që duhet të refuzojmë tërësisht këtë linjë arsyetimi, përfundimisht nuk është zgjidhje të vihet një vijë ndarëse ndërmjet mëkateve që mund të falen në rikujtim dhe atyre të tjerave që janë tepër të mëdha për t’u falur. Një procedurë e tillë paraqet një dualitet tërësisht në mospërputhje me qasjen e Hegelit. Ajo çka duhet të bëjmë në vend të kësaj është të ndryshojmë vetë nocionin e faljes rikujtuese: t’i heqim këtij nocioni çdo jehonë të “tani je i falur, tani nuk je më vërtet i keq”.

Brandom, sigurisht, e ngre këtë problem:

“Disa nga gjërat që njerëzit kanë bërë na duken sikur, edhe pas një reflektimi të nevojshëm, janë thjesht të pafalshme. Në këto raste, megjithëse mund të përpiqemi të zbusim pasojat e keqbërjeve, ne nuk ia kemi fare idenë si t’ia bëjmë për të shquar daljen e ndonjë norme qeverisëse që vetë ne do mund ta përqafonim” (f. 716).

Përgjigjja e menjëhershme e tij ndaj kësaj është:

“Por tani duhet të shtrojmë pyetjen: I kujt është faji që [keq]bërja, ose ndonjë aspekt i saj, është e pafalshme – e bërësit apo falësit? A është dështim i agjentit të keq apo i rikujtuesit të keq? A është kjo – i kujt është faji – thjesht çështje e se si janë gjërat? Apo pasqyron të paktën pjesërisht dështimin e rikujtuesit për të sajuar një rrëfenjë që i përgjigjet më shumë normës?”

Mirëpo, sërish, në rastin e holokaustit a duhet ne “të paktën të pranojmë përgjegjësi të barabartë në aspektin e falësit të pasuksesshëm” (f. 717)? Dhe a duhet ne po ashtu të pretendojmë, bashkë me Brandomin, se “duhet të kemi besim që ky dështim rikujtues-njohës, po ashtu – si dështimi i keqbërësit origjinal të falur jo tamam – do të gjejë falje me më shumë sukses nga vlerësues të ardhshëm (të cilët dinë më shumë dhe janë më të mirë në këtë punë)” (f. 718)? Për më tepër, po për rastet – e gjymtimit të gjenitaleve femërore, ose të torturës, ose të skllavërisë, që ne sot i përjetojmë si tmerre, por – për të cilat është e lehtë të rindërtosh mendimin që i bën këto gjëra të pranueshme jo vetëm kundrejt atyre që i kryejnë ato, por disa herë edhe ndaj viktimave të tyre? Dhe ç’të themi për ato raste ku pikëpamja prapavepruese i bën veprimet më shumë të papranueshme sesa ishin në rrethanat origjinale? Nëse i gjykojmë me rreptësi raste të tilla, ne jo vetëm që ngrejmë norma të reja dhe i imponojmë këto mbi akte të shkuara, [por] ne zbulojmë në njëfarë kuptimi edhe se akte të tilla qenë gjithmonë të papranueshme, edhe nëse ato dukeshin të pranueshme për vepruesit. Skllavëria është një shembull i qartë i kësaj.

Le të marrim sërish shembullin e Hitlerit dhe holokaustit. Mënyra për t’u marrë me të ndoshta dëftohet nga rrëfimi biblik i profetit Habakuk, [nga] shprehja më pikante e çfarë do mund të quhej “heshtja e zotave” – ajo ndaj pyetjes së madhe që i adresohet Zotit nga Jobi: “Ku ishe ti kur ai tmerr i caktuar ndodhi? Përse mbete i heshtur, përse nuk ndërhyre?” Në vijim janë fjalët e ankesës së Habakukut:

“Deri kur, o Zot, do të bërtas dhe ti nuk do të më dëgjosh? Unë këlthas: “Dhunë!”, por ti nuk jep shpëtim. Përse më bën të shikoj paudhësinë dhe më bën të shoh çoroditjen? Përpara meje qëndron grabitja dhe dhuna, ka grindje dhe përçarja po shtohet. Prandaj ligji nuk ka forcë dhe drejtësia nuk ia del të fitojë, sepse i pabesi e mashtron të drejtin dhe drejtësia shtrembërohet.” (Habakuku, Kapitulli 1)

Si përgjigjet Zoti? Përgjigjja duhet lexuar me shumë kujdes: “Shikoni midis kombeve dhe këqyrni, do të mbeteni të habitur dhe të shastisur, sepse unë do të kryej në ditët tuaja një vepër, që ju nuk do ta besonit edhe sikur t’jua tregonin.” Ky nuk është fare justifikim i thjeshtë “teleologjik” në stilin e “Ki durim; udhët e Perëndisë janë të çuditshme; vuajtja jote i shërben një qëllimi në planin e madh hyjnor që nuk mund ta rrokësh nga pikëvështrimi yt i kufizuar dhe i fundëm”. Vërtet, prej një pikëpamjeje të krishterë, të thuash se holokausti (ose vuajtje të ngjashme) i shërben ndonjë qëllimi më të lartë për të cilin nuk jemi në dijeni, është një ndytësi anti-kristiane, meqenëse ideja e dhembshurisë së Krishtit është solidariteti i pakushtëzuar me ata që vuajnë. Në vend të kësaj, për të përdorur shprehjen e Giorgio Agambenit, këtu na duhet të mbledhim “guximin e pashpresë”. Pra, çfarë do të thotë që ne do “habitemi dhe shastisemi” dhe se diçka do të ndodhë që nuk do ta besonim as po të na e kishin treguar? Me gjasë gjëja më e pabesueshme është kthimi i çifutëve në Tokën e Premtuar, gjë që, hamendësisht, nuk do të kishte ndodhur pa holokaustin. Atëherë Hitleri, vetëm për aq sa i takon ekzistencës së Izraelit që u krijua nga krimet e tij, ndoshta do të mund të falej prapaveprimthi. Mirëpo, sërish, duhet të jemi shumë të përpiktë këtu: kjo në asnjë mënyrë nuk e justifikon holokaustin si “sakrifica që populli çifut kishte nevojë të paguante për kthimin në tokën e tyre” (teza e disa anti-semitëve); e as nuk është pretendim që holokausti qe pjesë e një plani sekret hyjnor për të mundësuar kthimin e çifutëve në mëmëdheun e tyre (teza e disa anti-semitëve të tjerë). Thjesht do të thotë se themelimi i Izraelit qe pasojë e papritur, e paplanifikuar e holokaustit. E as nuk thotë gjë rreth padrejtësive të tjera që rezultuan prej këtij grupi veprimesh. Për shembull, toka tek e cila çifutët u kthyen është banuar prej shumë kohësh nga njerëz të tjerë kështuqë nuk mund të përshenjohet kaq kollaj si “e tyrja”.

Kurthi kryesor që duhet shmangur këtu është teleologjia holistike; ideja se diçka që na shfaqet si tmerr mundet, prej një këndvështrimi më të gjerë, të jetë element që kontribuon në harmoninë globale, në të njëjtën mënyrë që një njollë në një pikturë të madhe kontribuon në bukurinë e saj nëse e shohim pikturën nga një largësi e posaçme. Trashëgimia e Jobit, i cili nuk mori prej Zotit shpjegim për vuajtjen e tij, nuk na lejon të strehohemi në standardin e idesë së një Zoti transhendent si Mjeshtër i fshehtë i cili e di kuptimin e asaj që na shfaqet neve si katastrofë e pakuptim – Zoti i cili sheh të tërë pamjen e pikturës, ku ajo që neve na duket si njollë kontribuon në harmoninë globale. Kur ballafaqohemi me një ngjarje si holokausti, ose si vdekja e milionëve në Kongo, a nuk është e pahijshme të pretendosh se këto njolla kontribuojnë në harmoninë e së Tërës? A mundet të ekzistojë një e Tërë që të përligjë dhe kështu të shlyejë një ngjarje të tillë si holokakusti? Vdekja e Krishtit në kryq do të thotë në fakt se duhet lënë pa drojë nocioni i Zotit si kujdestar transhendent i cili garanton rezultatin e lumtur të veprave tona – garancinë e teleologjisë holistike. Vdekja në kryq e Krishtit është vdekja e atij Zoti. Madje ajo përsërit përfundimin e Jobit, duke refuzuar çfarëdo “kuptimi më të thellë” që turbullon pamjen e realitetit brutal të katastrofave. Madje edhe një variant i fortë i kësaj logjike – pra ideja se falja nuk nënkupton fshirjen e përmbajtjes së veçantë, por njohjen e faktit se kjo përmbajtje e veçantë është e domosdoshme për aktualizimin e së mirës universale – nuk është mjaftueshëm i fortë.

Për të lexuar pjesën e dytë kliko këtu

____________

[1] Shpirti i bukur është nocion që Hegeli përdor te Fenomenologjia dhe ilustron mënyrën si subjekti ankohet për dhe mohon, nuk njeh përgjegjësinë e tij në lidhje me atë çka ndodh përreth tij. [Shënim i përkth.]

[2] Përcaktimi reflektues, term i Zhizhekut që vjen prej nocionit teknik hegelian, i zhvilluar në Doktrinën e thelbitShkencës së logjikës, që përshenjon lëvizjen medoemos ridyfishuese të reflektimit. Ky term është i treti në triadën hegeliane të nocionit të reflektimit (reflektimi shtrues, i jashtëm dhe përcaktues). [Shënim i përkth.]

[3] Përnaltësim është përkthim i propozuar nga Hysamedin Feraj i termit hegelian. Ai fjalëpërfjalshëm në gjermanisht do të thotë anulim dhe riorganizim, por jo aq shumë ngritje apo lartësim siç sugjeron termi në shqip. Pra ai ka kuptimin e një mohimi ose eleminimi të diçkaje në një proces por duke e ruajtur atë si element të pjesshëm në shtjellimin e mëtejshëm të procesit. Si i tillë, ai luan rol kyç në dialektikën hegeliane. [Shënim i përkth.]

Ndajeni këtë shkrim

  • Post comments:0 Comments

Lini një Përgjigje