07.08.2024 | Nga Joan Copjec | Përkthimi: Genc Shehu | nyje.al 

Shqetësimi im është ky: një ndjesi në rritje se në teorizimin e seksit jemi të angazhuar në një lloj “euthanazie të arsyes së kulluar”¹. E huazoj këtë frazë nga Kanti, i cili përdor për të emërtuar një nga dy përgjigjet e mundshme ndaj antinomive të arsyes, pra, ndaj konflikteve të brendshme të arsyes me vetveten. Arsyeja, tha ai, bie pashmangshëm në kontradiktë sa herë që kërkon të aplikohet në ide kozmologjike, në gjëra që kurrë nuk mund të bëhen objekte të përvojës sonë. Përballë dukjes së pazgjidhshmërisë së këtyre konflikteve, arsyeja ose kapet më ngushtë pas supozimeve të saj dogmatike ose e braktis vetveten ndaj – kjo është mundësia të cilës Kanti i rezervoi përçmimin e tij të zjarrtë – një skepticizmi dëshpërues. Unë do të sugjeroj që edhe përpjekja për të soditur seksin e hedh arsyen në konflikt me vetveten dhe do të deklaroj këtu kundërshtimin tim ndaj alternativave me të cilat përballemi si rezultat, sidomos ndaj të dytës, vetëm sepse – të paktën në qarqet kritike – kjo është ajo që aktualisht na tërheq vëmendjen.

Libri fuqimisht i argumentuar nga Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, është një shembull i shkëlqyer bashkëkohor i kësaj alternative të dytë². Vlera e pakontestueshme e këtij libri qëndron në mënyrën se si me elegancë shkund të gjitha copëzat e mbetura të dogmatizmit të përgjumur që vazhdojnë të përngjiten në mendimin tonë për identitetin seksual. Nocioni i seksit si substancë e qëndrueshme, a priori, kritikohet plotësisht dhe – nëse arsyetimet e kujdesshme do të mjaftonin për të ngadhënjyer – përfundimisht. Pa dashur në asnjë mënyrë të shpërfill arritjet reale të këtij libri apo sa i sofistikuar është argumentimi i tij, do të doja të sfidoja disa nga supozimet e tij themelore me argumentin se ato mund të mos mbështesin qëllimet politike që libri dëshiron të mbrojë. Problemi, sipas mendimit tim, me këtë libër shembullor është se shmangia e tij e lumtur e opsionit dogmatik thjesht krijon një hapësirë për pohimin e të kundërtës së tij binare, nëse jo për “skepticizmin dëshpërues” për të cilin na paralajmëroi Kanti, atëherë për anën e ndritshme të skepticizmit: një voluntarizëm i vetëbindur. Pasi ka kritikuar me sukses nocionin metafizik që seksi është një substancë e gdhendur në origjinën e veprimeve tona, të ligjëratës tonë, Butler e përcakton seksin si një “shenjëzim a domethënie³ të kryer performativisht … një shenjëzim që, i liruar nga natyralizimi i brendisë dhe sipërfaqes, mund të bëhet rast për përhapjen parodike dhe lojën subversive të kuptimit të gjinisë” (33). Me fjalë të tjera, Butler vepron sikur beson se dekonstruktimi i trillimit të seksit të lindur ose esencial është po ashtu, ose duhet të çojë në një refuzim të nocionit se ka diçka konstante apo të pandryshueshme në dallimin seksual, që seksi nuk është asgjë më shumë se një konstrukt i praktikave diskursive historikisht të ndryshueshme në të cilat ne mund të ndërhyjmë për të mbjellë “konfuzion subversiv.” Gjithfarëlloj praktikash e konstruktojnë maskulinitetin dhe feminilitetin si entitete të ndara, diskrete, dhe nuk bën të mohohet efektiviteti, realiteti i këtij konstrukti, argumenton ajo; por nëse seksi është diçka që është “i bërë” apo i sajuar, ai gjithashtu mund të zhbëhet. Ajo që është bërë, tek e fundit, mund të zhbëhet – në rendin e shenjëzimit, të paktën. Ajo që është e njohur, e natyralizuar, e besueshme mund të bëhet e çuditshme: të çfamiljarizohet, denatyrohet, “të bëhet e pabesueshme.” Të mohohet.

          Kompleksi i parë i pyetjeve: A janë alternativat që jepen këtu – seksi është substancë / seksi është shenjëzim – të vetmet në disponim? Dhe nëse jo, çfarë tjetër do mund të ishte seksi?

Kryesynimi i Butler është të zhbëjë “stabilitetin e seksit binar” (6), pasi ajo e konsideron këtë si efekt i praktikave që kërkojnë të vendosin një heteroseksualitet të detyrueshëm. Është vetë dyshmëria e seksit, mënyra se si ai pjesëton të gjithë subjektet absolutisht në dy kategori të ndara, në përjashtim të ndërsjellë, që i shërben synimeve të heteroseksizmit. Tani, ky argument nuk ka kuptim nëse nuk pohojmë supozimin e tij të fshehtë që dy kanë prirje për një, për çift. Por nga buron ky supozim? Nga konceptimi i termave binarë, maskuliniteti dhe feminiliteti, si përplotësues. Domethënë, është vetëm kur i përkufizojmë të dy termat sikur të kenë një marrëdhënie reciproke, kuptimi i njërës varet nga kuptimi i tjetrës dhe anasjelltas, që ne i anojmë ato – më fuqishëm, i detyrojmë – drejt bashkimit, edhe pse ky [bashkim] mbahet përmes antagonizmave të dhunshëm. Sepse, marrëdhënia përplotësuese është, në terma të Lacan-it, një marrëdhënie imagjinare; ajo kokoleps tog si bashkimin absolut ashtu edhe agresionin absolut.

           Kompleksi i dytë i pyetjeve: A duhet dallimi seksual të konceptohet vetëm si marrëdhënie imagjinare? Apo, ekziston një mënyrë tjetër për të menduar ndarjen e subjekteve në dy sekse, një që nuk mbështet një heteroseksualitet normativ?

Megjithatë, stabiliteti i binarit mashkull/femër nuk zhbëhet thjesht e vetëm duke thërrmuar pragun që i ndan ato, duke vënë në pikëpyetje pastërtinë e ndarjes së tyre. Nëse kategoritë e gruas, feminilitetit, feminizmit nuk qëndrojnë përfundimisht, Butler – duke marrë një pozicion bashkëkohor që shpeshherë përparohet sot – na thotë që edhe kjo është për shkak se këto kategori përshkohen nga gjithfarë [kategori] të tjera – raca, klasa, etnia, etj – që minojnë integritetin e listës së parë të kategorive. Vetë heterogjeniteti i kategorisë së gruas dëshmohet në kundërshtimin ndaj feminizmit nga vetë gratë. Nuk do të ketë kurrë dhe nuk mund të ketë një feminizëm të unifikuar në politikën e tij.

          Kompleksi i tretë i pyetjeve: A është dallimi seksual i barazueshëm me kategori të tjera të dallimit? A është identiteti seksual i dikujt i ndërtuar në të njëjtën mënyrë, a operon në të njëjtin nivel, si identiteti racor apo klasor; apo është dallimi seksual një tjetër lloj dallimi nga këto të tjerat?

          Kompleksi i katërt i pyetjeve: A është heterogjeniteti i kategorisë së grave – vetë dështimi i feminizmit për t’i rekrutuar të gjitha gratë – i ngjashëm me dështimin për të rekrutuar të gjithë burrat në një kauzë të vetme? A mund t’i atribuohet përçarja e feminizmit vetëm dallimeve racore, profesionale, klasore? Përse nuk mundet feminizmi të krijojë një unitet – një “të tëra” – të grave?

Gjithsesi, çfarë është seksi? Pyetja ime e parë është e njëjtë me atë që nis hetimin e Gender Trouble. Në jehonë të pohimit të Frojdit se dallimi seksual nuk është i shënuar pa mëdyshje as anatomikisht, as kromozomalisht, as hormonalisht, pra, duke vënë në pikëpyetje ekzistencën para-diskursive të seksit, Butler automatikisht supozon, siç e përmenda më herët, se seksi duhet të jetë i ndërtuar diskursivisht ose kulturalisht. Por vetë Frojdi i bëri bisht kufizimit të këtyre alternativave; ai e themeloi psikoanalizën mbi refuzimin për t’i lëshuar pe asnjërës prej [zgjedhës] “anatomia apo konvencioni”⁴, duke argumentuar se asnjëra prej tyre nuk mund të shpjegojë ekzistencën e seksit. Ndërsa seksi nuk është, për psikoanalizën, kurrë thjesht një fakt natyror, ai gjithashtu kurrë nuk është i reduktueshëm në ndonjë ndërtim diskursiv, në sens, përfundimisht. Sepse ajo që një reduktim i tillë do të linte në harresë është antagonizmi radikal midis seksit dhe sensit. Siç e shprehu Lacani, “Gjithçka që nënkuptohet nga angazhimi analitik me sjelljen njerëzore tregon jo se kuptimi pasqyron seksualen, por se kompenson për të.”⁵ Seksi është pika e çalesës së sensit. Kjo nuk do të thotë që seksi është para-diskursiv; ne nuk kemi fare qëllim që të mohojmë që seksualiteti njerëzor është produkt i shenjëzimit, por synojmë, përkundrazi, ta rafinojmë këtë pozicion duke argumentuar se seksi prodhohet nga kufiri i brendshëm, dështimi i shenjëzimit, i domethënies. Vetëm aty ku praktikat diskursive çapiten – dhe aspak ku ia dalin në prodhimin e kuptimit – seksi vjen në pah.

Butler, sigurisht, di diçka për kufijtë e shenjëzimit. Ajo e di, për shembull, se nuk ka një “telos që qeveris procesin” (33) e diskursit, se praktikat diskursive kurrë nuk janë të plota. Kjo është arsyeja pse ajo pretendon se “vetë gruaja është një term në proces, një mbërje, një ndërtim që nuk mund të thuhet me të drejtë se ka origjinë ose fund” (33). Deri këtu, gjithçka është në rregull – nuk kemi asgjë me të cilën do të donim të polemizonim. Gabimi, tinëzia, ndodh vetëm në hapin e radhës kur argumenti nuk ka të bëjë më vetëm me termin grua, por bëhet argument për gruan si të tillë. Sepse teza e librit nuk është se kuptimi i termit grua ka ndryshuar dhe do të vazhdojë të ndryshojë gjatë historisë, por se “kurrë nuk është e mundur të bëhesh më në fund një grua” (33), se identiteti seksual i dikujt nuk është kurrë plotesisht i  përfunduar, gjithmonë është në lëkundje. Me fjalë të tjera, Butler nxjerr prej koncepteve të ndryshueshme për gratë diçka për qenien, ekzistencën e grave. Unë do të argumentoj se përfundimi i saj është nxjerrë në mënyrë jo-legjitime: nuk mund të argumentohet se seksi është i paplotë dhe në lëkundje sepse termat e dallimit seksual janë të paqëndrueshëm. Ky është para së gjithash një kundërshtim filozofik; të argumentosh, ashtu siç bën me kujdes Butler, se arsyeja është e kufizuar, do të thotë pikërisht të argumentosh se arsyeja nuk është në gjendje të lëvizë konkluzivisht nga niveli i konceptit në nivelin e qenies; është e pamundur të përcaktohet domosdoshmëria e ekzistencës mbi bazën e mundësive të krijuara nga konceptet.

Të thuash që diskursi vazhdon, që është gjithnjë në proces, është të pranosh faktin bazik – dhe që tani merret shumë si i mirëqenë – se brenda diskursit nuk ka terma pozitivë, [por] vetëm marrëdhënie dallimi. Një term fiton kuptim vetëm përmes dallimit që ka me të gjithë të tjerët – deri në pafundësi, pasi termat e fundit nuk i kemi kurrë në dorë. Thënë ndryshe, pohimi se diskursi vazhdon thjesht pranon një rregull të gjuhës që përshkruan mënyrën se si duhet të procedojmë në përcaktimin e vlerës së një shenjuesi. Nuk do ta kishim gabim ta quanim këtë përshkrim një rregull të arsyes – me arsyen që, që prej Saussure-it, kuptohet të funksionojë jo përmes modaliteteve të kohës dhe hapësirës (siç besonte Kant), por përmes shenjuesit. Por ky rregull i gjuhës na pështjellon në një kontradiktë të mirëfilltë, një antinomi, si ajo që e shqetësonte Kantin në Kritikën e arsyes së kulluar. Për ta thënë shkurt (do t’i kthehemi këtyre pikave më vonë), ky rregull i gjuhës na nxit jo vetëm të besojmë në pashtershmërinë e procesit të kuptimit, në faktin se gjithmonë do të ketë një shenjues tjetër për të përcaktuar prapaveprimthi kuptimin e të gjithë atyre që kanë ardhur më parë, por gjithashtu lyp prej nesh të supozojmë “të gjithë shenjuesit e tjerë”, mjedisin total që është i nevojshëm për kuptimin e njërit. Plotësia e sistemit të shenjuesve edhe mëtohet edhe parapërjashtohet nga i njëjti rregull i gjuhës. Pa tërësinë e sistemit të shenjuesve nuk mund të ketë përcaktim të kuptimit dhe, megjithatë, kjo tërësi do të pengonte konsideratën pasuese të shenjuesve që rregulli lyp.

Kanti argumenton se ka një zgjidhje legjitime për këtë kontradiktë, por fillimisht ai sulmon zgjidhjet jo-legjitime që funksionojnë duke mohuar njërin nga polet e dialektikës. Zhvendosja e Saussure nga nocioni i tij i “dallimit të kulluar” në nocionin më “pozitiv” të “opozicioneve përcaktuese” është një tip i zgjidhjes jo-legjitime të cilës mund t’i referohemi si “zgjidhja strukturaliste”⁶. Duke theksuar “perspektivën sinkronike” të gjuhëtarit dhe komunitetit të tij, Saussure përfundimisht vendosi t’i japë përparësi sistemit bashkëkohor të shenjuesve që operojnë në një moment (hipotetik) të ngrirë: të tashmen. Duke harruar për qëllimet e tij kriterin e rëndësishëm që kishte ngritur që kuptimi duhet të përcaktohet retroaktivisht, pra duke harruar natyrën diakronike të kuptimit, ai përfundoi duke themeluar shkencën e gjuhësisë mbi totalitetin sistematik të gjuhës. Kështu, argumenti strukturalist pushoi së qenuri ai që shenjuesi përfundimtar S2 përcakton atë që ka ardhur më parë, S1, dhe u bë se S2 përcakton S1 dhe S1 përcakton S2; pra, opozicionet reciproke i stabilizojnë kuptimet midis termave bashkekzistues dhe marrëdhëniet diferenciale nuk kërcënojnë më transvlerësimin e të gjithë shenjuesve paraprakë.

Ndaj kësaj teze strukturaliste, një përgjigje e caktuar “post-strukturaliste” ka marrë një qëndrim antitetik thjesht duke e injoruar rekuizitën [e sipërpërmendur] për plotësimin e kuptimit. Pozicioni i Butlerit në Gender Trouble përputhet me kategorinë e dytë të përgjigjes ndaj rregullit antinomik të gjuhës; ajo vëren thjesht se shenjëzimi është gjithmonë në proces dhe më pas konkludon nga kjo se nuk ka stabilitet të seksit. Kanti do të argumentonte se gabimi i saj qëndron në atë se ajo pa legjitimitet “i atribuon realitet objektiv një ideje që është e vlefshme vetëm si rregull” (288), pra, në ngatërrimin e një rregulli të gjuhës me përshkrimin e Gjësë në vetvete, në këtë rast me seksin. Mirëpo kjo s’bën, sepse duket sikur nënkupton se seksi është diçka përtej gjuhës, diçka që gjuha përgjithmonë dështon ta rrokë. Ne mund ta ndjekim Kantin në këtë pikë vetëm nëse shtojmë parakushtin që ta kuptojmë Gjënë në vetvete si asgjë tjetër veçse si pamundësi për ta menduar – artikuluar – atë. Kur flasim për dështimin e gjuhës në lidhje me seksin, ne flasim jo për paaftësinë e saj për të arritur te një objekt para-diskursiv, por për rënien e saj në kontradiktë me veten. Seksi përkon me këtë dështim, me këtë kontradiktë të pashmangshme. Pra, seksi është pamundësia e plotësimit të kuptimit, jo (siç do ta shtronte argumenti historicist/dekonstruksionist i Butler-it) një kuptim që është i paplotë, i paqëndrueshëm. Ose, thelbi është se seksi është paplotësia strukturore e gjuhës, jo që vetë seksi është i paplotë. Argumenti i Butler e konverton rregullin progresiv për përcaktimin e kuptimit (rregulli që na kërkon të përcaktojmë kuptimin prapaveprimthi) në një kuptim të përcaktuar. Argumenti kantian/psikoanalitik, si tjetri, dëshiron të desubstancializojë seksin, por e bën këtë në një mënyrë të ndryshme. Së pari, ai e përfill më shumë sesa e injoron kontradiktën e rregullit të arsyes. Paskëtaj e lidh seksin me konfliktin e arsyes me veten e saj, jo thjesht me njërin nga polet e konfliktit.

Kjo përbën një desubstancializim më radikal të seksit, një subversion më të madh të konceptimit të tij si substancë, sesa ai që rreket prej pozicionit të Butlerit. Sepse seksi këtu nuk është një entitet i paplotë, por një entitet krejtësisht bosh – ai është diç ndaj të cilit asnjë predikat nuk mund t’i përngjitet. Duke e lidhur seksin me shenjuesin, me procesin e shenjëzimit, Butler e bën seksualitetin tonë diçka që e komunikon vetveten te të tjerët. Fakti që komunikimi është proces dhe në zhvillim e sipër parapërjashton një shpalosje të plotë të dijes në një çast të dhënë, por gjithsesi të dish më shumë mbetet brenda sferës së mundësisë. Kur, përkundrazi, seksi është i çbashkuar nga shenjuesi, ai bëhet çka nuk e komunikon vetveten, ajo që e shënon subjektin si të panjohshëm. Të thuash se subjekti është i seksuar është të thuash se nuk është më e mundur të kesh ndonjë njohuri për të. Seksi nuk shërben për ndonjë funksion tjetër përveçse për të kufizuar arsyen, për të hequr subjektin nga sfera e përvojës së mundshme ose të të kuptuarit të kulluar. Kjo është domethënia, në fund të fundit, e pohimit të famshëm të Lacanit se “nuk ka marrëdhënie seksuale”: seksi, duke u kundërvënë ndaj sensit, i është kundërvënë, me përkufizim, edhe marrëdhënies, komunikimit.⁷ 

Ky përkufizim psikoanalitik i seksit na sjell te kompleksi i tretë i pyetjeve tona, sepse, i përkufizuar jo aq shumë nga diskursi sa nga falimentimi i tij, dallimi seksual është i pangjashëm me dallimet racore, klasore ose etnike. Teksa këto dallime brendashkruhen në regjistrin simbolik, me dallimin seksual nuk ndodh kështu: vetëm dështimi i brendashkrimit të tij shënohet në regjistrin simbolik⁸. Dallimi seksual, me fjalë të tjera, është një dallim real dhe jo dallim simbolik. Ky sqarim nuk nënvlerëson rëndësinë e racës, klasës ose etnisë, thjesht kundërshton doksën aktuale që dallimi seksual ofron të njëjtin lloj përshkrimi të subjektit si dallimet e tjera. E as nuk duhet që ky sqarim të përdoret për të izoluar vramendjet e seksit nga vramendjet e dallimeve të tjera. Subjekti që merr përsipër identitet racor, klasor ose etnik, është gjithnjë subjekt i seksuar.

Pse të këmbëngulim, atëherë, mbi këtë sqarim? Përgjigja është se vetë sovraniteti i subjektit varet nga ky sqarim dhe vetëm konceptimi i sovranitetit të subjektit ka ndonjë shans për të mbrojtur dallimin në përgjithësi. Vetëm kur fillojmë të përkufizojmë subjektin si vetëqeverisës, si subjekt i ligjeve të veta, ne ndalojmë së konsideruari atë si të llogaritshëm, si subjekt të ligjeve tashmë të njohura dhe kështu i manipulueshëm. Vetëm kur pranohet sovraniteti i pallogaritshëm i subjektit, perceptimet e dallimit nuk do të ushqejnë më kërkesat për dorëzimin e dallimit ndaj proceseve të “homogjenizimit,” “pastrimit,” ose ndaj ndonjë prej krimeve të tjera kundër tjetrit me të cilat ngritja e racizmit ka filluar të na njohë. Kjo nuk do të thotë se ne do të mbështesnim një konceptim të subjektit si paraekzistues ose në njëfarë mënyre si përtej ligjeve të gjuhës ose rendit shoqëror, një subjekt që llogarit, që përdor ligjet e gjuhës si mjet për të përmbushur çfarëdo qëllimi që dëshiron. Subjekti që thjesht bën ose beson ashtu siç do, që e bën vetveten subjekt vetëm ndaj ligjit që dëshiron të zbatojë, është thjesht një tjetër version i tematikës së subjektit të llogaritshëm. Sepse është e lehtë të shihet se njeriu mposhtet shpejt nga prirjet e veta shqisore, edhe kur përpiqet t’i sundojë ato.

E vetmja mënyrë për të zgjidhur këtë antinomi në veçanti – subjekti është nën ligjin (pra, është efekt i përcaktuar nga ligji)/subjekti është mbi ligjin – është të demonstrohet se, siç ka thënë së fundmi Etienne Balibar,

ajo [subjekti] nuk është as thjesht mbi, as thjesht nën ligjin, por saktësisht në të njëjtin nivel me të. … Ose në një mënyrë tjetër: duhet të ketë një përputhje të saktë midis aktivitetit absolut të qytetares (legjislacioni) dhe pasivitetit [të saj] absolut (bindja ndaj ligjit, me të cilin nuk “bëhet pazar”, që nuk “i bën bisht”)] … te Kanti, për shembull, kjo metafizikë e subjektit do të procedojë prej përcaktimit të dyfishtë të konceptit të së drejtës si liri dhe detyrim.⁹