Sllavoj Zhizhek | Përktheu Genc Shehu | nyje.al | 14.03.2026

Kështu, kemi arritur sakaq te forma e katërt, e fundit dhe e plotë e grafikut të dëshirës, sepse ajo që shtohet në këtë formë të fundit është një vektor i ri i dëfrimit (jouissance) që ndërpritet me vektorin e dëshirës së strukturuar simbolikisht:

Grafiku i Plotësuar 

Grafiku i plotë ndahet pra në dy nivele, të cilët mund të përshkruhen si niveli i kuptimit dhe niveli i dëfrimit [jouissance-s që është si të thuash kënaqëdhimbje]. Problemi i nivelit të parë (i poshtmi) është se si kryqëzimi i zinxhirit të shenjuesve dhe i një qëllimësie mitike (Δ) prodhon efektin e kuptimit, me të gjithë artikulimin e tij të brendshëm: karakteri prapaveprues i kuptimit, për aq sa është funksion i Tjetrit të madh – për aq sa është i kushtëzuar nga vendi i Tjetrit, bateria e shenjuesve (s(O)); imagjinari (i(o)) dhe simboliku (I(O)) – identifikimi i subjektit bazuar në këtë prodhim prapaveprues të kuptimit dhe kështu me radhë. Problemi i nivelit të dytë (i sipërmi) është çfarë ndodh kur vetë fusha e rendit të shenjuesit, e Tjetrit të madh, birohet, shpohet nga një rrymë para-simbolike (reale) jouissance – çfarë ndodh kur “lënda” para-simbolike, trupi si kënaqëdhimbje e materializuar dhe e mishëruar, mplekset në rrjetin e shenjuesve.

Rezultati i përgjithshëm është i qartë: duke u filtruar përmes sitës së shenjuesit, trupi i nënshtrohet kastrimit, dëfrimi [jouissance-a] evakuohet prej tij dhe trupi mbijeton i copëtuar, i vdekëruar. Me fjalë të tjera, rendi i shenjuesit (Tjetri i madh) dhe ai i dëfrimit (Gjëja si mishërimi i saj) janë rrënjësisht heterogjene, inkonsistente; çdo përputhje midis tyre është strukturalisht e pamundur. Kjo është arsyeja pse, në anën e majtë të nivelit të sipërm të grafikut – në pikën e parë të kryqëzimit mes dëfrimit dhe shenjuesit, S(∅) – gjejmë shenjuesin e mungesës në Tjetrin, të inkonsistencës së Tjetrit: sapo fusha e shenjuesit penetrohet nga dëfrimi, ajo bëhet jo koherente, poroze, me bira – jouissance-a është çka nuk mund të simbolizohet, prania e saj në fushën e shenjuesit mund të zbulohet vetëm përmes vrimave dhe inkonsistencave të kësaj fushe, kështu që i vetmi shenjues i mundshëm i jouissance-s është shenjuesi i mungesës në Tjetrin, shenjuesi i inkonsistencës së tij.

Sot, është një fakt i rëndomtë që subjekti i Lakanit është i çarë, i është vënë viza, i kryqëzuar, apo që është identik me një mungesë në zinxhirin shenjëzues. Megjithatë, përmasa më radikale e teorisë së Lakanit nuk qëndron në njohjen e këtij fakti, por në të kuptuarin se edhe Tjetri i madh, vetë rendi simbolik, është gjithashtu i kryqëzuar, barré, nën barrën e një pamundësie themelore, i strukturuar rreth një bërthame të pamundur/traumatike, rreth një mungese qendrore. Pa këtë mungesë në Tjetrin, Tjetri do të ishte një strukturë e mbyllur dhe e vetmja mundësi e hapur për subjektin do të ishte tjetërsimi i tij ose tëhuajësimi radikal në Tjetrin. Pra, është pikërisht kjo mungesë në Tjetrin që i mundëson subjektit të arrijë një lloj “ç-tëhuajësimi”, i quajtur nga Lakani ndarje [separation]: jo në kuptimin që tani subjekti përjeton ndarjen përgjithmonë nga objekti prej pengesës së gjuhës, por që objekti është ndarë nga vetë Tjetri, që vetë Tjetri “nuk e ka atë”, nuk e ka përgjigjen përfundimtare – domethënë, është në vetvete i bllokuar, dëshirues; që ka edhe një dëshirë të Tjetrit. Kjo mungesë në Tjetrin i jep subjektit – të themi – një hapësirë për të marrë frymë, duke e lejuar atë të shmangë tjetërsimin total te shenjuesi, e jo duke e mbushur mungesën e tij, por duke lejuar që të identifikojë veten, mungesën e tij, me mungesën në Tjetrin.

Tre nivelet e vektorit zbritës në anën e majtë të grafikut mund të lexohen duke marrë parasysh logjikën që rregullon rendin e tyre. Së pari, kemi S(∅): shenja e mungesës së Tjetrit, e inkonsistencës së rendit simbolik kur ky depërtohet nga jouissance; pastaj S◊o, formula e fantazisë: funksioni i fantazisë është të shërbejë si ekran-vello që fsheh këtë inkonsistencë; dhe së fundi s(O), efekti i domethënies siç dominohet nga fantazia: fantazia funksionon si “domethënie absolute” (Lakan); ajo përbën kornizën përmes së cilës ne përjetojmë botën si konsistente dhe me kuptim – hapësira a priori brenda së cilës ndodhin efektet e veçanta të domethënies.

Pika e fundit që duhet sqaruar është pse gjejmë në pikën tjetër, në anën e djathtë të pikëprerjes mes jouissance-s dhe shenjuesit formulën e shtysës ($◊D)? E kemi thënë tashmë se shenjuesi e copëton trupin, se ai e evakuon dëfrimin nga trupi, por ky “evakuim” (Jacques-Alain Miller) nuk kryhet kurrë plotësisht; gjithmonë ka disa mbetje, oaze të dëfrimit, të ashtuquajturat “zona erogjene”, fragmente ende të depërtuara me jouissance të hapërdara nëpër shkretëtirën e Tjetrit simbolik – dhe janë pikërisht këto mbetje me të cilat është lidhur shtysa frojdiane: ajo qarkullon, pulson rreth tyre. Këto zona erogjene janë të shënuara me D (demande, kërkesa simbolike) sepse nuk ka asgjë “natyrale”, “biologjike” në to: cila pjesë e trupit do t’i mbijetojë “evakuimit të dëfrimit”, kjo nuk përcaktohet nga fiziologjia por nga mënyra se si trupi zgavrohet përmes shenjuesit (siç konfirmohet nga ato simptoma histerike ku pjesët e trupit nga të cilat jouissance-a evakuohet “normalisht” bëhen sërish të erotizuara – qafa, hunda…).

Ndoshta duhet të rrezikojmë dhe ta lexojmë $◊D në mënyrë retroaktive, nga zhvillimi i mëvonshëm teorik i Lakanit, si formulën e sinthome-s: një formacion specifik shenjëzues i cili është i depërtuar menjëherë nga jouissance-a – domethënë, pikëbashkimi i pamundur i jouissance-s me shenjuesin. Një lexim i tillë na jep një çelës për nivelin e sipërm, për katrorin e sipërm të grafikut të dëshirës në kundërshtim me katrorin e poshtëm: në vend të identifikimit imagjinar (marrëdhënia mes egos imagjinare dhe imazhit të saj themelues, egoja e saj ideale), kemi këtu dëshirën (d) të mbështetur nga fantazia ($◊a); funksioni i fantazisë është të mbushë hendekun që çelet te Tjetri, të fshehë inkonsistencën e tij – si për shembull, prania magjepsëse e ndonjë skenari seksual që shërben si ekran për të maskuar pamundësinë e marrëdhënies seksuale. Fantazia fsheh faktin se Tjetri, rendi simbolik, është i strukturuar rreth një pamundësie traumatike, rreth diçkaje që nuk mund të simbolizohet – pra, rreth reales së jouissance-s: përmes fantazisë, jouissance-a domestikohet, zbutet, “gjentrifikohet” – atëherë, çfarë ndodh me dëshirën pasi ne “përshkojmë fantazinë”? Përgjigjja e Lakanit, në faqet e fundit të Seminarit XI, është shtysa, tek e fundit shtysa e vdekjes: “përtej fantazisë” nuk ka asnjë ëndje apo ndonjë dukuri të sojit sublim, “përtej fantazisë” gjejmë vetëm shtysën, pulsimin e saj rreth sinthome-s. “Kalimi përmes fantazisë” është pra korrelativi i rreptë i identifikimit me një sinthome.

“Kalim përmes” fantazisë sociale

Kështu, mund ta lexojmë të gjithë nivelin e sipërm (të dytë) të grafikut si përshkrues i përmasës “përtej interpelimit”: pamundësia e gjetjes së “katrorit të rrethit” për identifikimin simbolik dhe/ose imagjinar nuk rezulton kurrë pa mbetje, gjithmonë mbetet një tepricë që çel hapësirë për dëshirë dhe e bën Tjetrin (rendin simbolik) inkonsistent, si dhe me fantazinë si përpjekje për të kapërcyer, për të fshehur këtë inkonsistencë, këtë hendek brenda Tjetrit. Dhe tani më në fund mund të kthehemi te problematika e ideologjisë: dobësia kryesore e eseve të deritanishme “(post-)strukturaliste” mbi teorinë e ideologjisë që rrjedhin nga teoria althuseriane e interpelimit është se e kufizojnë veten vetëm në nivelin e poshtëm, te katrori i poshtëm i grafikut të dëshirës së Lakanit — që synojnë të rrokin efikasitetin e një ideologjie ekskluzivisht përmes mekanizmave të identifikimit imagjinar dhe simbolik. Përmasa “përtej interpelimit”, e cila u la jashtë, nuk ka të bëjë fare me ndonjë davaritje apo pluralitet të pashmangshëm të procesit shenjëzues – me faktin se rrëshqitja metonimike gjithmonë subverton çdo ngulitje të kuptimit, çdo “kopsitje” të shenjuesve pluskues (siç do të shfaqej në një perspektivë “post-strukturaliste”). “Përtej interpelimit” është katrori i dëshirës, fantazisë, mungesës te Tjetri dhe shtysës që pulson rreth një teprice të papërballueshme të jouissance-s.

Çfarë do të thotë kjo për teorinë e ideologjisë? Në pamje të parë, mund të duket se ajo që është e rëndësishme në analizën e ideologjisë është vetëm mënyra se si ajo funksionon si ligjërim, se si seria e shenjuesve pluskues totalizohet dhe transformohet në një fushë të bashkuar përmes ndërhyrjes së disa “nyjeve”. Shkurt: mënyra se si mekanizmat ligjërimorë formojnë fushën e kuptimit ideologjik; në këtë perspektivë, dëfrimi-në-shenjues do të ishte thjesht para-ideologjik, i parëndësishëm për ideologjinë si një lidhje sociale. Mirëpo, rasti i të ashtuquajturit “totalitarizëm” demonstron atë që vlen për çdo ideologji, për ideologjinë si të tillë: mbështetja apo streha e fundit e efektit ideologjik (e mënyrës si një rrjet ideologjik shenjuesish na “mban [të kapur]”) është bërthama e pakuptimtë, para-ideologjike e jouissance-s. Në ideologji, “jo gjithçka është ideologji (domethënë, jo gjithçka ka kuptim ideologjik)”, por pikërisht kjo tepricë është streha e fundit e ideologjisë. Prandaj, mund të themi se ekzistojnë gjithashtu dy procedura komplementare të “kritikës së ideologjisë”:

• • njëra është ligjërimore, “leximi simptomatik” i tekstit ideologjik, që sjell “dekonstruktimin” e përvojës spontane a të vetvetishme të kuptimit të tij – domethënë, që demonstron se një fushë ideologjike e caktuar është rezultat i një montazhi “shenjuesish heterogjenë e pluskues”, të totalizuar përmes ndërhyrjes së pikave të caktuara nyjëzuese;
•  
  • tjetra synon të nxjerrë bërthamën e jouissance-s, të artikulojë mënyrën se si – përtej fushës së kuptimit, por në të njëjtën kohë përbrenda saj — një ideologji nënkupton, manipulon, prodhon një jouissance para-ideologjike të strukturuar në fantazi.

Për ta ilustruar këtë nevojë për t’i shtuar analizës ligjërimore logjikën e jouissance-s, na duhet veçse të shohim përsëri rastin e veçantë të ideologjisë, që ndoshta është mishërimi më i kulluar i ideologjisë si e tillë: antisemitizmin. Për ta thënë troç: “Shoqëria nuk ekziston” dhe çifuti është simptoma e saj.

Në nivelin e analizës së ligjërimit, nuk është e vështirë të artikulosh rrjetin e mbipërcaktimit simbolik të investuar në figurën e çifutit. Së pari, kemi zhvendosje: marifeti bazë i antisemitizmit është zhvendosja e antagonizmit social në antagonizmin midis strukturës së shëndoshë shoqërore, trupit social, dhe çifutit si forca që e gërryen atë, si forca e korrupsionit. Kështu, nuk është vetë shoqëria që është “e pamundur”, e ngritur mbi antagonizëm – burimi i korrupsionit gjendet në një entitet të veçantë, çifutin. Kjo zhvendosje bëhet e mundur përmes lidhjes së çifutëve me ujditë financiare: burimi i shfrytëzimit dhe antagonizmit të klasave nuk gjendet në marrëdhënien bazë midis klasës punëtore dhe klasës sunduese, por në marrëdhënien midis forcave “prodhuese” (punëtorët, organizatorët e prodhimit…) dhe tregtarëve që shfrytëzojnë klasat “prodhuese”, që zëvendëson bashkëpunimin organik me luftën e klasave.

Kjo zhvendosje, sigurisht, mbështetet nga kondensimi: figura e çifutit kondenson tipare të kundërta, tipare të lidhura me klasat e ulëta dhe të larta: çifutët supozohen të jenë të pisët dhe intelektualë, të shfrenuar dhe të pafuqishëm, dhe kështu me radhë. Pra, ajo që i jep energji zhvendosjes, për ta thënë kështu, është mënyra se si figura e çifutit kondenson një seri antagonizmash heterogjene: ekonomikë (çifuti si përfitues), politikë (çifuti si ngatërrestar, mbajtës i një pushteti të fshehtë), moralo-fetarë (çifuti si antikristian i korruptuar), seksualë (çifuti si joshës i vajzave tona të pafajshme). Me pak fjalë, mund të tregohet me lehtësi se si figura e çifutit është simptomë në kuptimin e një mesazhi të koduar, një shifër, një përfaqësim i shpërfytyruar i antagonizmit shoqëror; duke zhbërë këtë punë të zhvendosjes dhe kondensimit, ne mund të përcaktojmë kuptimin e saj.

Por kjo logjikë e zhvendosjes metaforike-metonomike nuk është e mjaftueshme për të shpjeguar se si figura e çifutit kaplon dëshirën tonë; për të depërtuar forcën e saj mahnitëse, duhet të marrim parasysh mënyrën se si “çifuti” hyn në kornizën e fantazisë që strukturon jouissance-n tonë. Fantazia është në thelb një skenar që mbush hapësirën e zbrazët të një pamundësie themelore, një ekran që maskon një bosh. “Nuk ka marrëdhënie seksuale” dhe kjo pamundësi mbushet nga skenari magjepsës i fantazisë – prandaj fantazia është, tek e fundit, gjithmonë fantazi e marrëdhënies seksuale, një vënie në skenë e saj. Si e tillë, fantazia nuk është për t’u interpretuar, vetëm për t’u “përshkuar”: gjithçka që duhet të bëjmë është të përjetojmë se si nuk ka asgjë “prapa” saj dhe se si fantazia maskon pikërisht këtë “asgjë”. (Por prapa një simptome ka shumëçka, një rrjet të tërë mbipërcaktimi simbolik – ndaj simptoma lyp interpretimin e saj.)

Tani është e qartë se si mund ta përdorim këtë nocion të fantazisë në fushën e posaçme të ideologjisë: edhe këtu “nuk ka marrëdhënie klasore”, shoqëria është gjithmonë e përshkuar nga një çarje antagoniste që nuk mund të integrohet në rendin simbolik. Dhe sfida e fantazisë sociale-ideologjike është të ndërtojë një vizion të shoqërisë që njëmend ekziston, një shoqëri që nuk është e përçarë nga një ndasi antagoniste, një shoqëri në të cilën marrëdhënia midis pjesëve të saj është organike, komplementare. Rasti më i qartë është, sigurisht, vizioni korporatist i Shoqërisë si një e Tërë organike, një Trup social në të cilin klasat e ndryshme janë si gjymtyrë, pjesëtarë që secili kontribuon në të tërën sipas funksionit të secilit – mund të themi se “Shoqëria si një Trup korporativ” është fantazia themelore ideologjike. Atëherë, si mund ta përfytyrojmë distancën midis këtij vizioni korporatist dhe shoqërisë faktike të përçarë nga luftëra antagoniste? Përgjigjja është, sigurisht, çifuti: një element i jashtëm, një trup i huaj që fut korrupsion në strukturën e shëndoshë shoqërore. Me pak fjalë, “çifuti” është një fetish që njëkohësisht mohon dhe mishëron pamundësinë strukturore të “Shoqërisë”: është sikur, në figurën e çifutit, kjo pamundësi të kishte marrë një ekzistencë pozitive, të prekshme – dhe kjo është arsyeja pse [kjo figurë] shënon shpërthimin e jouissance-s në fushën sociale.

Nocioni i fantazisë sociale është, pra, një kundërpeshë e domosdoshme për konceptin e antagonizmit: fantazia është pikërisht mënyra se si maskohet plasaritja antagoniste. Me fjalë të tjera, fantazia është mjet për një ideologji që të marrë parasysh paraprakisht dështimin e vet. Teza e Laclaut dhe Mouffes se “Shoqëria nuk ekziston”, se shoqëria është gjithmonë një fushë inkonsistente e strukturuar rreth një pamundësie themeltare, e përshkuar nga një “antagonizëm” qendror – kjo tezë ka implikimin se çdo proces identifikimi që na jep një identitet të fiksuar socio-simbolik është në fund të fundit i destinuar të dështojë. Funksioni i fantazisë ideologjike është të maskojë këtë inkonsistencë, faktin se “Shoqëria nuk ekziston” dhe kështu të na kompensojë për identifikimin e dështuar.

“Çifuti” është mënyra që fashizmi përdor për të marrë parasysh, për të përfytyruar pamundësinë e vet: në praninë e tij pozitive, ai është vetëm mishërimi i pamundësisë përfundimtare të projektit totalitar – i kufirit të tij imanent. Kjo është arsyeja pse është e pamjaftueshme që ta përshenjojmë projektin totalitar si të pamundur e utopik, që dëshiron të ngrejë një shoqëri plotësisht transparente dhe homogjene – problemi është se, në njëfarë mënyre, ideologjia totalitare e di këtë, e njeh paraprakisht: në figurën e “çifutit” ajo e përfshin këtë njohuri në ngrehinën e saj. E gjithë ideologjia fashiste është e strukturuar si luftë kundër elementit që mban vendin e pamundësisë imanente të vetë projektit fashist: “çifuti” nuk është gjë tjetër veçse një mishërim fetishor i një bllokimi fundamental.

“Kritika e ideologjisë” duhet, pra, të përmbysë hallkëzimin e shkakësisë siç perceptohet nga vështrimi totalitar: larg nga të qenurit shkaku pozitiv i antagonizmit social, “çifuti” është thjesht mishërimi i një bllokimi të caktuar – i pamundësisë që pengon shoqërinë të arrijë identitetin e saj të plotë si totalitet i mbyllur dhe homogjen. Larg nga të qenurit shkaku pozitiv i negativitetit shoqëror, “çifuti” është një pikë ku negativiteti shoqëror si i tillë merr ekzistencë pozitive. Në këtë mënyrë mund të artikulojmë një formulë tjetër të procedurës bazë të “kritikës së ideologjisë”, duke i shtuar asaj që dhamë më sipër: të pikasë, në një strukturë ideologjike të caktuar, elementin që përfaqëson brenda saj pamundësinë e vet. Shoqëria nuk ngec në arritjen e identitetit të saj të plotë për shkak të çifutëve: ajo pengohet nga natyra e saj antagoniste, nga bllokimi i saj imanent dhe ajo e “projekton” këtë negativitet të brendshëm në figurën e “çifutit”. Me fjalë të tjera, ajo që përjashtohet nga Simbolikja (nga korniza e rendit socio-simbolik korporatist) kthehet në Realen si konstrukt paranojak i “çifutit”.¹

Tani mund të shohim edhe se si “kalimi përmes” fantazisë sociale është po ashtu korrelativ i identifikimit me simptomën. Çifutët janë qartësisht një simptomë sociale: pika ku antagonizmi imanent social merr një formë pozitive, shpërthen në sipërfaqen sociale, pika ku bëhet dukshëm e qartë që shoqëria “nuk funksionon”, që mekanizmi social “gërvin”. Nëse e shohim përmes kornizës së fantazisë (korporatiste), “çifuti” duket si dikush që fut hundët dhe sjell nga jashtë çrregullimin, dekompozimin dhe korruptimin e ngrehinës sociale – ai duket si një shkak pozitiv i jashtëm, eliminimi i të cilit do të na lejonte të rikthenim rendin, stabilitetin dhe identitetin. Por në “kalimin përmes fantazisë”, ne duhet në të njëjtën lëvizje të identifikohemi me simptomën: duhet të njohim, te cilësitë që i atribuohen “çifutit”, produktin e domosdoshëm të vetë sistemit tonë shoqëror; duhet të njohim te “tepricat” që i atribuohen “çifutëve” të vërtetën rreth vetes sonë.

Pikërisht për shkak të një nocioni të tillë të “tepricave” sociale, Lakani theksoi se ishte pikërisht Marksi ai që shpiku simptomën: arritja e madhe e Marksit ishte të tregonte se të gjitha fenomenet që duken për ndërgjegjen e përditshme borgjeze si thjesht devijime, shformime të rastësishme dhe degjenerime të funksionimit “normal” të shoqërisë (krizat ekonomike, luftërat, etj) – dhe si të tilla që mund të eliminohen përmes përmirësimit të sistemit – janë produkte të domosdoshme të vetë sistemit: pikat ku “e vërteta”, karakteri antagonist e imanent i sistemit, shpërthen. Të “identifikohesh me simptomën” do të thotë të njohësh te “tepricat”, në ndërprerjet e mënyrës “normale” të rendit të gjërave, çelësin që na ofron qasje në funksionimin e tij të vërtetë. Kjo është e ngjashme me pikëpamjen e Frojdit se çelësat e funksionimit të mendjes njerëzore janë ëndrrat, lapsuset dhe dukuritë e ngjashme “anormale”.

Legjenda: 

∅ – Tjetri i Madh i kastruar: fusha e rendit simbolik e shënuar nga mungesa; Tjetri që nuk është i plotë dhe nuk garanton një të vërtetë të fundit.

$ – Subjekti: subjekti i ndarë nga gjuha dhe nga dëshira; subjekti i përfaqësuar nga një shenjues për një shenjues tjetër.

Δ – Shtysa: forca këmbëngulëse e lidhur me trupin që rrotullohet rreth objektit të saj dhe gjen kënaqësi në vetë qarkun e saj.

◊ – Marrëdhënie: lidhja strukturore midis termave në formulat lakaniane (sidomos në formulën e fantazisë), një nyjëzim që tregon mënyrën si subjekti vendoset ndaj objektit ose ndaj Tjetrit.