07.08.2024 | Nga Joan Copjec | Përkthimi: Genc Shehu | nyje.al 

Ana mashkullore: Dështimi dinamik

Nëse do të luanim sipas rregullave të historicizmit, do të duhej të argumentonim se, si gruaja, as burri nuk ekziston, që asnjë kategori e përgjithshme e burrit nuk zë vend në shumëllojshmërinë e pozicioneve subjektive mashkullore që çdo epokë ndërton. Kështu, një argument nominalist, si njëfarë tretësi teorik, aktualisht ia del të tresë kategoritë e burrit dhe gruas njësoj. Megjithatë, sipas Lacanit nuk mund të argumentojmë simetrikisht se burri nuk ekziston. Ne kemi, nëse duhet besuar ana e majtë e tabelës së seksuimit, asnjë problem në gjetjen e tij, në shpalljen e ekzistencës së tij.

Kjo deklaratë mund të vijë si befasi – dhe jo vetëm për historicistët. Sepse diskutimi ynë na ka çuar të supozojmë se rregulli i arsyes, që na shtyn të kërkojmë një totalitet kushtesh, duhet përgjithmonë të bëjë të pamundur çdo gjykim ekzistence. Prandaj gjendemi të papërgatitur për ta yshtur e larguar këtë pamundësi, e cila duket se nënkuptohet nga konfirmimi i ekzistencës së burrit. Një befasi e ngjashme shprehet rregullisht nga komentatorët e Kantit, të cilët habiten nga lehtësia e papritur me të cilën gjendet një zgjidhje për antinomitë dinamike. Ndërsa teza dhe antiteza e antinomive matematikore konsideroheshin të dyja të pavërteta sepse të dyja pohonin në mënyrë jo-legjitime ekzistencën e botës (ose të lëndës së përbërë), teza dhe antiteza e antinomive dinamike konsiderohen nga Kanti si të vërteta. Në rastin e parë, konflikti midis dy propozimeve mendohej të ishte i pazgjidhshëm (pasi bënin pohime kontradiktore për të njëjtin objekt); në rastin e dytë, konflikti zgjidhet “mrekullisht” nga pohimi se dy deklaratat nuk bien në kontradiktë me njëra-tjetrën. Nëse do të ishte thjesht çështje e tezës, nuk do të kishim vështirësi të pranonim këtë argument: teza “Shkakësia sipas ligjeve të natyrës nuk është e vetmja shkakësi që vepron si burim i fenomeneve të botës. Një shkakësi e lirisë po ashtu është e nevojshme për të shpjeguar plotësisht këto fenomene,” pranon rëndësinë e shkakësisë natyrore dhe thjesht këmbëngul në një shtesë përplotësuese të lirisë. Megjithatë, nuk është aq e lehtë të pajtojmë antitezën me mohimin e kontradiktës nga Kanti. Deklarata “Nuk ka gjë të atillë si liria, por gjithçka në botë ndodh vetëm sipas ligjeve të natyrës”  haptas i reziston tezës ose e mohon atë. Nëse do të pranojmë argumentin e Kantit se të dyja deklaratat janë njëkohësisht të vërteta, do të na duhet ta bëjmë këtë pavarësisht kontradiktës së qartë. Me pak fjalë, do të duhet të shfrytëzojmë një logjikë jo-aristoteliane, ashtu si bëmë me antinomitë matematikore.

(Përmbledhje e argumentit të Seksi dhe euthanazia e arsyes)

Nuk do të merakosemi në çka vijon me imtësitë e argumenteve të Kantit rreth ideve kozmologjike të lirisë dhe Zotit, sa me mënyrën se si grupi i dytë i antinomive tejkalon bllokimin e paraqitur nga grupi i parë. Gjithashtu duhet të vëmë re që ana e majtë, ose mashkullore, e formulave të seksuimit përsërit logjikën e zgjidhjes së Kantit: “Ka të paktën një x që nuk i nënshtrohet funksionit fallik” dhe “Të gjithë x-t i nënshtrohen funksionit fallik” merren si të vërteta, pavarësisht faktit që pretendimi i antitezës për gjithëpërfshirje qartësisht tregohet si i rremë nga teza, pra, gjithëçkaja e antitezës mohohet nga teza.

E megjithatë, Kanti thotë që antiteza është e vërtetë; ai konfirmon ekzistencën e gjithçkasë, të universit, ashtu siç Lacani konfirmon ekzistencën e universit të burrave. Meqë ekzistenca e universit konsiderohej në rastin e gruas si e pamundur për shkak se nuk mund të gjendej asnjë kufi në zinxhirin e shenjuesve, do të ishte e mençur të supozohej që formimi i të gjithës në anën mashkullore varet nga parashtrimi i një kufiri. Por kjo zgjidhje më lehtë hamendësohet sesa mbështetet, pasi në anën femërore u paraqitëm me arsye të mira për të besuar që parashtrimi i një kufiri ishte i pamundur, që nuk mund të kishte metafenomene, as meta-gjuhë. Nuk mundemi, në anën mashkullore, të ikim prej rregullit të mirëvendosur të arsyes – dhe as nuk e bëjmë.

Në fakt, kufiri në anën e “mëngjër”, ose dinamike, nuk prodhon mundësinë e një metagjuhe, por thjesht mbulon mungesën e saj. Kjo arrihet duke shtuar në serinë e fenomeneve (ose shenjuesve) një gjykim mohues në lidhje me atë që nuk mund të përfshihet në seri. Fraza “Nuk ka diçka të atillë si liria,” e cila shfaqet në antitezën e antinomisë së tretë (për të marrë këtë si shembull), kryen pikërisht këtë funksion, funksionin e kufirit. Nëpërmjet këtij gjykimi negativ, pakonceptueshmëria e lirisë konceptualizohet dhe seria e fenomeneve pushon së qenuri me një fund të hapur; ajo bëhet një bashkësi e mbyllur, sepse tani përfshin – ndonëse në formë negative – atë që është përjashtuar prej saj: domethënë, tani përfshin gjithçka. Do të vini re se kjo gjithçka shfaqet si pasojë në frazën e dytë të antitezës së antinomisë së tretë: “Por gjithçka në botë ndodh vetëm sipas ligjeve të natyrës.” Papritmas, bota, e cila ishte e ndaluar të formohej në antinomitë matematikore, vjen në ekzistencë në anën dinamike.

Duke folur për këtë mbivendosje të një kufiri si shtesë përplotësuese, si suplementim të shkakësisë natyrore, në fakt kemi paraqitur versionin sipas tezës të çka ndodh. Por një përshkrim tjetër po aq i saktë, po aq i vërtetë, ofrohet nga antiteza. Sipas këtij versioni, ajo që ndodh në kalimin nga ana femërore në atë mashkullore është një zbritje. Kujtojmë ankesën e Kantit se të dyja, edhe teza edhe antiteza e antinomive matematikore, e tejkaluan funksionin e tyre zyrtar, pasi të dyja “shprehën më shumë sesa ishte e nevojshme për një kontradiktë krejtësisht të plotë” (285); domethënë, të dyja thanë tepër shumë. Një tepricë e pohimit të ekzistencës që, për shkak se ishte jo-legjitim, rëndonte mbi çdo deklaratë. Në anën dinamike, kjo tepricë zbritet nga fusha fenomenale dhe – mund ta shohim kështu – është bash kjo zbritje që vendos kufirin. Heqja ose ndarja e lirisë nga fusha e shkakësisë mekanike është çka shpërbën inkonsistencën radikale, ngecjen absolute, në anën dinamike. Aty ku fusha matematikore u përcaktua nga homogjeniteti i elementeve të saj (të cilat ishin të gjitha fenomene, objekte të përvojës) dhe nga inkonsistenca e deklaratave të saj (meqenëse asnjëra nuk mund të konsiderohej e gabuar), fusha dinamike përcaktohet nga heterogjeniteti i elementeve të saj (si rezultat i ndarjes të dy llojeve të shkakësisë, ndijore dhe të kuptueshme, në fusha të ndryshme) dhe – çfarë? Çfarë korrespondon në këtë anë me inkonsistencën në anën tjetër? Paplotësia.¹ Domethënë, gjithçkaja formohet në anën dinamike, por i mungon një element: liria. Shkaku fillestar nuk mund të tolerohet ose zhduket nga fusha mekanike që ai themelon.² Kjo do të thotë që në këtë anë gjithmonë do të jetë çështja e të thënit tepër pak.³

Në formulat e Lacanit, paralelet midis dy anëve janë më të dukshme, pasi të njëjtat simbole përdoren kudo. Kështu, mund të shohim që në anën dinamike çështja e ekzistencës kalon drejtpërdrejt. Kjo do të thotë që teprica e deklaratave të ekzistencës që shkaktuan konfliktin në anën femërore janë heshtur në anën mashkullore sepse është pikërisht ekzistenca – ose qenia – që zbritet nga universi i formuar aty. Kështu duhet lexuar vendosja nga Lacani i kuantifikuesit ekzistencial si kufiri i të gjithës, që sundohet nga kuantifikuesi universal. Nëse, pra, një botë (që vepron vetëm sipas ligjeve të natyrës) ose univers (i burrave) mund të thuhet se ekziston në anën dinamike ose mashkullore, nuk duhet të harrojmë se është thjesht një ekzistencë konceptuale që po pretendohet për të. Qenia si e tillë i shpëton formimit të konceptit të botës. Universi që formohet përshkohet kështu nga njëfarë impotence, pasi gjithçka mund të përfshihet aty përveç qenies, e cila është heterogjene kundrejt botës konceptuale.

Që teza dhe antiteza – ∃x ¬Φx dhe ∀x Φx – duhet të dyja të pohohen dhe gjykohen të jenë njëkohësisht të vërteta, shpjegohet, atëherë, nga statusi paradoksal i kufirit, i cili nuk mund të kuptohet si krejtësisht mungues ose si krejtësisht i përfshirë në bashkësinë e burrave. Sepse, siç na mësoi Kanti, nëse dikush do të thoshte se një burrë ekziston, nuk do t’i shtonte absolutisht asgjë këtij burrë, për konceptin e burrit. Kështu mund të argumentojmë se këtij koncepti nuk i mungon asgjë. E megjithatë, ai nuk përfshin qenien dhe në këtë kuptim është i papërshtatshëm, pasi koncepti nuk mund të përfshijë faktin që gjëja e emërtuar nga ai në fakt ekziston. 

Kjo na kthen sërish te çështja e “testimit të realitetit” që ngritëm më parë. Premtuam që kjo procedurë, e cila u konsiderua e pamundur në anën femërore, do të hynte më në fund në lojë në anën mashkullore. Vazhdojmë ta mbajmë këtë qëndrim, edhe pse është qartësisht momenti për të sqaruar se çfarë është testimi i realitetit në terma frojdianë. Nuk ka vend më të përshtatshëm për të filluar sesa eseja e Frojdit “Mohimi,” [Die Verneinung] sepse ky tekst i ka kornizat pothuajse në të njëjtat terma siç ne, në vazhdën e Kantit dhe Lacanit, kemi formuluar diskutimin tonë. Kur Frojdi bën komentin “Me ndihmën e simbolit të mohimit, mendimi çlirohet nga kufizimet e ndrydhjes dhe pasurohet me material pa të cilin nuk do mund të funksiononte siç duhet,”⁴ duhet të na kujtohen menjëherë antinomitë dinamike. Sepse simboli i mohimit është pikërisht kufiri që i lejon Kantit, në antinomitë dinamike, të pohojë një njohuri për “gjithçka në botë,” ku, në antinomitë matematike, ai u detyrua të pranonte se arsyetimi mbi botën dështon. Edhe në antinomitë dinamike, Kanti i jep vetes material, një objekt mendimi, edhe pse, në konfliktin e mëparshëm, arsyes iu mohua mundësia e një objekti të tillë dhe qe e dënuar thjesht të “diskutonte për asgjë” (283).

Çfarë thotë Frojdi për procesin e testimit të realitetit? Ai thotë, para së gjithash, diçka që e ka thënë që nga Projekti (1895) dhe që e tha në formën më mbresëlënëse në Tri ese mbi teorinë e seksualitetit (1905): gjetja e një objekti është rigjetja e tij. Këtu, synimi i testimit të realitetit “nuk është të gjesh një objekt në perceptimin real që korrespondon me atë që përfytyrohet, por të ri-gjesh një objekt të tillë, të bindesh se është ende aty.”⁵ Ai thotë edhe se një nga problemet që paraqitet në këtë proces është ky:

Riprodhimi i një perceptimi si përfytyrim nuk është gjithmonë besnik; ai mund të modifikohet nga tipare që lihen jashtë, ose të ndryshohet nga shkrirja e elementeve të ndryshme. Në këtë rast, testimi i realitetit duhet të përcaktojë se sa larg shkojnë këto shtrembërime. Por është e qartë se një parakusht për ngritjen e testimit të realitetit është që duhet të kenë humbur objekte të cilët dikur sillnin kënaqësi të vërtetë.⁶

Në të kundërt me keqperceptimin e zakonshëm, testimi i realitetit nuk përshkruhet këtu si një proces me të cilin puqim perceptimet tona me një realitet të jashtëm e të pavarur. Në fakt, humbja përgjithnjë e atij realiteti – ose e reales: një realitet që nuk ka qenë kurrë i pranishëm si i tillë – është parakushti për përcaktimin e statusit objektiv të perceptimeve tona. Jo vetëm që realja nuk është e disponueshme për krahasim me perceptimet tona, por, lëshon pe Frojdi, ne mund të supozojmë se këto të fundit [perceptimet] janë gjithmonë disi të shtrembëruara, të pasakta. Çfarë, atëherë, e shpjegon dallimin midis perceptimeve subjektive dhe objektive; çfarë ndërhyn për të transformuar lëmshin e fenomeneve në konflikt dhe të shtrembëruara në bindjen se përvoja jonë është objektive? Përgjigjia, që tashmë duhet të jetë gjysmë e hamendësuar, është diçka e tillë: në morinë e perceptimeve tona diçka shtohet që nuk është perceptim i ri, përmbajtje e re ndijimore; në vend të kësaj, kjo shtesë është e inteligjueshme [e kuptueshme] dhe pa përmbajtje: një gjykim negativ që shënon kufirin e perceptimeve tona dhe, rrjedhimisht, humbjen e objektit që “sjell kënaqësi të vërtetë.” Gjykimi negativ e përjashton këtë objekt nga mendimi – ose, më saktë, përjashtimi i këtij objekti e bën mendimin të mundshëm. Kjo do të thotë se termi përjashtim nuk është krejt i saktë për aq sa ai mund të ketë prirje të nënkuptojë një mosmarrëdhënie midis objektit real dhe objektit të mendimit, ndërsa Frojdi sugjeron një marrëdhënie të qartë midis këtyre dy termave. Sepse perceptimet e ikëse duket se fitojnë peshën e objektivitetit vetëm kur janë të rënduara ose të ankoruara nga objekti i përjashtuar real. Pra, vetëm kur perceptimet tona fillojnë t’i referohen këtij objekti të humbur të kënaqësisë, ato do mund të konsiderohen objektive. Duke iu referuar objektit, ato fillojnë të kuptohen si manifestime të tij. Pra, objekti përjashtohet nga perceptimet, por jo thjesht, pasi ai tani funksionon si ajo që është “në to më shumë se to”: garancia e objektivitetit të tyre. Nëse Frojdi parapëlqen ta emërtojë procesin e testimit të realitetit me foljen e dyfishtë rigjej sesa gjej, kjo është jo vetëm sepse objekti i humbur nuk mund të gjendet drejtpërdrejt dhe duhet në fakt të rigjendet në manifestimet e tij, por edhe sepse ai gjendet disa herë, sërish dhe sërish, në një mori perceptimesh që, sado të ndryshme të jenë nga njëra-tjetra (shtrembërimet, modifikimet), megjithatë duhet të llogariten si dëshmi e të njëjtit realitet të paqasshëm që të gjithë ata – i tërë universi i fenomeneve – janë të pafuqishëm për ta përmbajtur. Kështu, ndërsa garanton që perceptimet tregojnë një realitet objektiv dhe të pavarur, gjykimi negativ e mban – i duhet ta mbajë – këtë realitet si të pakapshëm, sepse nëse do të merrte një formë fenomenale, do të bëhej thjesht një tjetër perceptim; në të cilin rast, universi i mendimit do të shembej.

Për t’u kthyer te diskutimi ynë mbi dallimin seksual, nuk duhet të ketë tani konfuzion për faktin se nëse burri, ndryshe nga gruaja, mund të pretendohet të ekzistojë, eks-sistenca ose qenia e tij mbetet, megjithatë e paqasshme, pasi i shpëton fushës konceptuale ose simbolike në të cilën ekzistenca e tij merr trajtë. Nëse dallimet midis burrave mund të lihen mënjanë dhe një burrë mund të zëvendësohet me një tjetër sepse ata janë manifestime të së njëjtës gjë, se çfarë është kjo gjë është ende e panjohur dhe duhet të mbetet kështu. Në mënyrë korrelative, asnjë burrë nuk mund të mburret se është mishërim i kësaj gjëje – maskulinitetit – ashtu siç asnjë koncept nuk mund të thuhet se mishëron qenien.

Të gjitha pretendimet për maskulinitet janë, atëherë, një shtirje e pastër; sikurse çdo shfaqje e feminitetit është një maskaradë e pastër. Nëpërmjet desubstancializimit që i bën seksit, Lacani na ka lejuar të perceptojmë mashtrimin në zemër të çdo pretendimi për identitet pozitiv seksual. Dhe ai e ka bërë këtë barabar për burrat dhe për gratë. Kjo nuk do të thotë që ai i ka trajtuar simetrikisht ose që i ka konceptuar ata si përplotësime të njëri-tjetrit. Një univers burrash dhe grash është i pakonceptueshëm; njëra kategori nuk e përplotëson tjetrën, nuk kompenson për atë që mungon në tjetrën. Nëse dikush do të besonte në mundësinë e një universi të tillë, ai do të besonte në marrëdhënien seksuale, me gjithë implikimet e saj heteroseksiste.

Por Lacani jo. Përkundrazi, ai na tregon saktësisht pse supozimi heteroseksist – që mund të formulohet kështu: burrat duan gratë dhe gratë duan burrat – nuk është një propozim legjitim. Sepse ky presupozon që një kuantifikues universal, një të gjithë, i modifikon edhe burrat edhe gratë dhe kjo është pikërisht ajo që formulat sfidojnë. Ndërkohë që universi i grave është, siç kemi argumentuar gjerësisht, thjesht i pamundur, një univers i burrave është i mundur vetëm me kusht që të përjashtojmë diçka nga ky univers. Universi i burrave është, atëherë, një iluzion i ndjellur prej një urdhër-ndalese: mos përfshini gjithçka në të gjithën tuaj! Në vend që të përcaktojë një univers të burrave që përplotësohet nga një univers i grave, Lacani e përkufizon burrin si ndalesa ndaj ndërtimit të një universi dhe gruan si pamundësinë e bërjes së kësaj. Marrëdhënia seksuale dështon për dy arsye: është e pamundur dhe është e ndaluar. Bashkoni këto dy dështime; nuk do të dilni kurrë me një të tërë.

Dallimi seksual dhe superegoja

Ky argument i ka dhënë vetes vetëm dy detyra: të sfidojë supozimet rreth seksit që shpeshherë bashkëndahen nga pozicionet historiciste dhe dekonstruktiviste; dhe të sqarojë alternativën që ofron Lacani duke shkoqitur borxhin e tij ndaj filozofisë kritike. Për të shtjelluar plotësisht implikimet e kësaj teorie alternative të dallimit seksual do të kërkonte më shumë kohë dhe hapësirë sesa kam këtu. Megjithatë, nuk dua ta mbyll këtë kapitull të hetimit tim pa theksuar të paktën një pikë të rëndësishme dhe pa sugjeruar një rrugë për ta ndjekur atë. Pika është kjo: shpjegimi kantian i antinomive dinamike dhe shpjegimi lakanian i antinomive mashkullore, të dyja përputhen me përshkrimin psikoanalitik të superegos.

Në Kritikën e gjykimit, Kanti, duke folur për sublimen dinamike⁷, përmend imazhe shkëmbinjsh kërcënues, resh stuhie, vullkanesh, uraganësh – imazhe të tmerrshme të një natyre të fuqishme dhe potencialisht shkatërruese që, megjithatë, thotë ai, “nuk kanë sundim mbi ne”⁸. Cilësia e “a thua se” apo “duket sikur” që i bashkëngjitet sublimes dinamike shpesh ka ngjallur kureshtje te komentatorët. Çfarë do të thotë Kanti kur flet për një objekt të frikshëm nga i cili në fakt nuk kemi frikë? Ai do të thotë se nga pozicioni ynë në botën fenomenale, ne mund të formulojmë vetëm mundësinë e kësaj force të tmerrshme dhe jo ekzistencën e saj, ashtu siç mund të formulojmë vetëm mundësinë dhe jo ekzistencën e Zotit, lirisë, shpirtit. Kjo mundësi e një zone përtej, e pakufizuar nga kushtet tona fenomenale, varet pikërisht nga përmbarimi i gjykimit të ekzistencës.

Po i njëjti shpjegim na jep kleçkën për paradokset e superegos. Këtu, sërish, egërsia e superegos nuk është saktësisht për t’u patur frikë, sepse kjo egërsi nuk varet nga ashpërsia e ndalesave të saj (në kuptimin që superegoja mund të imagjinohet pozitivisht si një lloj babai i rreptë ose që ndalesat e tij mund të rroken pozitivisht), por nga konvertimi i babait në një real të pamundur, domethënë, një qenie për ekzistencën e së cilës nuk mund të prononcohemi. Ndalesa e posaçme e superegos e shndërron diçka në të pathënshme dhe të pabëshme, sigurisht, por nuk thotë se çfarë nuk duhet të themi ose të bëjmë; ai thjesht imponon një kufi që bën që gjithçka që bëjmë dhe themi të duket si asgjë në krahasim me atë që nuk mund të bëjmë ose të themi. Siç shpjegon Lacani, “Superegoja… [urdhri “Gëzo!” apo “Shijo!”] është korrelati i kastrimit, që është shenja që stolit pranimin tonë që jouissance-a e Tjetrit, trupi i Tjetrit, është e premtuar vetëm në pafundësi.”⁹

Dhe prapë, porsa caktojmë që kjo logjikë e kufirit ose përjashtimit i përkufizon antinomitë dinamike, subjektin mashkull dhe superegon, ne kemi një problem, ose kështu duket në shikim të parë. Sepse tani duket se po japim një dorë në mbështetje të argumentit famëkeq që e paraqet gruan si në themel pa disponim për të zhvilluar një superego dhe kështu që mund të bjerë pre e njëfarë shkujdesie etike. Në përgjigje të kësaj, gjithçka që mund të sugjerojmë në këtë pikë është që fusha e etikës ka tepër shumë kohë që teorizohet në terma të kësaj logjike të veçantë superegoike të përjashtimit ose kufirit. Tani është koha të mendojmë ca për zhvillimin e një etike të përfshirjes ose të pakufizuar, domethënë, një etike të posaçme për gruan. Një tjetër logjikë e superegos duhet të zërë fill.