07.08.2024 | Nga Joan Copjec | Përkthimi: Genc Shehu | nyje.al 

Të thuash se subjekti është në të njëjtin nivel me ligjin nuk është e barasvlershme me pretendimin se ajo është ligji, pasi çdo shkrirje e subjektit me ligjin vetëm e redukton atë, e nënshtron atë absolutisht ndaj ligjit. Në të njëjtin nivel me dhe prapë jo ligji, subjekti mund të konceptohet vetëm si dështim i ligjit, i gjuhës. Në gjuhë dhe prapë më shumë se gjuhë, subjekti është një shkak të cilin asnjë shenjues nuk mund ta shpjegojë. Jo sepse ajo e tejkalon shenjuesin, por sepse ajo banon në të si kufi. Ky subjekt, radikalisht i panjohshëm, radikalisht i pallogaritshëm, është e vetmja garanci që kemi kundër racizmit. Kjo është një garanci që na ikën prej duarsh sa herë që nuk përfillim mos-transparencën e subjektit ndaj shenjuesit, sa herë që e bëjmë subjektin të përkojë me shenjuesin në vend se me mekjen e tij.

Objeksionit tim të parë filozofik ndaj përkufizimit të Butler për seksin duhet t’i shtojmë jo vetëm atë të mëparshmin etik, por edhe një objeksion psikoanalitik. Kam theksuar sakaq se ekziston një dallim vendimtar midis pozicionit të saj dhe atij psikoanalitik mbi seksin. Tani dua të shkoj më tej duke ekspozuar “papërputhshmërinë totale” të këtyre dy pozicioneve. E zgjedh këtë frazë për t’i bërë jehonë akuzës së ngritur kundër Jungut nga Frojdi, karakterizimi i qëndrimin e të parit në lidhje me libidon është i zbatueshëm në diskutimin tonë. Frojdi thotë se qëndrimi i Jungut “përzgjedh disa tone kulturore nga simfonia e jetës dhe … përsëri nuk arrin të dëgjojë melodinë e hatashme dhe të fuqishme të [shtysave].”¹ Frojdi këtu akuzon Jungun për zbrazjen e libidos nga çdo përmbajtje seksuale duke e ndërlidhur atë ekskluzivisht me proceset kulturore. Është kjo ndërlidhje që e çon Jungun të theksojë plasticitetin ose lakueshmërinë esenciale të libidos: seksi vallëzon sipas intonimit të kulturës. Frojdi argumenton, përkundrazi, se seksi duhet të kuptohet jo në terrenin e kulturës, por në terrenin e shtysave, të cilat – pavarësisht faktit që nuk ekzistojnë jashtë kulturës – nuk janë kulturore. Ato janë, përkundrazi, tjetri i kulturës dhe, si të tilla, nuk bien pre e manipulimeve të saj.

Seksi përcaktohet nga një ligj (i shtysave) me të cilin (për t’u kthyer në frazën e Balibar) “nuk “bëhet pazar,” që nuk i “bëhet bisht”.” Kundër besimit jungian dhe atij kritik-bashkëkohor në plasticitetin e seksit, tundohemi të argumentojmë se, nga këndvështrimi i kulturës, seksi nuk tundet vendit. Kjo do të thotë, ndër të tjera, se seksi, dallimi seksual, nuk mund të dekonstruktohet, pasi dekonstruktimi është një operacion që mund të aplikohet vetëm ndaj kulturës, ndaj shenjuesit, dhe nuk pi ujë në këtë sferën tjetër.² Të flasësh për dekonstruktimin e seksit ka aq kuptim sa të flasësh për përmbarimin³ e një dere; veprimi dhe objekti, kallëzuesi dhe kundrinori nuk i përkasin të njëjtës hapësirë diskursive. Kështu, ne do të argumentojmë se ndërsa subjekti – i cili nuk është i ngulitur te shenjuesi, i cili është një efekt, por jo një sendërtim i diskurseve sociale – është, në këtë kuptim, i lirë nga kufizimet absolute shoqërore, ai ose ajo megjithatë nuk është i lirë të jetë subjekt kuturu: brenda çfarëdo diskursi subjekti vetëm mund të marrë ose një pozicion mashkullor ose femëror.

Pozicioni jungian – dhe ai bashkëkohor “neo-jungian” – duke qëndruar i shurdhër ndaj “melodisë së shtysave,” nuk e njeh këtë dimension detyrues të seksit, pashmangshmërinë e tij. Duke u përqendruar vetëm në lojën “e lirë”  kulturore të shenjuesit, ky pozicion çbashkon lirinë nga detyrimi: për këtë arsye [ky pozicion] është voluntarist, pavarësisht të gjitha masave paraprake që merr, pavarësisht të gjitha hapave të ndërmarra për t’u mbrojtur nga kjo akuzë. Gender Trouble, për shembull, nuk është i shkujdesur në këtë pikë. Përfundimi i librit e anticipon këtë sulm dhe rreket të mbrohet kundër akuzës së voluntarizmit që e di se e pret atë. Duke ripërkufizuar nocionin e agjencisë, kapitulli i fundit synon të vendosë subjektin “në të njëjtin nivel me” gjuhën, as mbi të (ku do ta vendoste nocioni naiv i agjencisë) dhe as nën të (ku do ta poziciononte një nocion determinist i konstruktimit). Çka mungon, megjithatë, dhe çfarë e lë Butlerin pa mbrojtje përballë akuzës që përpiqet të shmangë, është një nocion i posaçëm i kufirit të pakapërcyeshëm, e pamundësisë që gjymton çdo praktikë diskursive. Edhe kur ajo flet për detyrim dhe dështim, ajo thotë këtë:

Nëse rregullat që qeverisin shenjëzimin jo vetëm ngushtojnë, por edhe mundësojnë pohimin e zonave alternative të inteligjibilitetit kulturor, pra, mundësi të reja për gjininë që sfidojnë kodet rigjide të binarizmit hierarkik, atëherë vetëm brenda praktikave të shenjëzimit përsëritës bëhet i mundur një subversion i identitetit. Urdhri për të qenë një gjini e caktuar prodhon dështime të nevojshme. … Bashkekzistenca ose konvergjenca e urdhrave [të ndryshëm] diskursivë prodhon mundësinë e një ri-konfigurimi dhe ri-vendosje komplekse. (145)

Ajo që kemi këtu është një përshkrim i efektit të dështimit të brendaqenësishëm të diskursit – një tollovi kuptimesh në të cilin një kuptim përplaset vazhdimisht me një tjetër; një shumëfishim i mundësive të kuptimit të secilit diskurs – por pa njohje reale të shkakut të tij: pamundësia për të thënë gjithçka në gjuhë. Ne përsërisim, na mëson Frojdi, sepse nuk arrijmë të kujtojmë. Dhe ajo që nuk mund të kujtojmë është ajo që kurrë nuk e kemi përjetuar, kurrë nuk kemi pasur mundësinë ta përjetojmë, meqenëse nuk ka qenë kurrë e pranishme si e tillë. Është ngërçi i konfliktit të gjuhës me veten e saj që prodhon këtë përjetim të të papërjetueshmes (që as nuk mund të kujtohet e as të flitet); është ky ngërç që kësisoj lind nevojën e përsëritjes. Por shtrëngimi i posaçëm i përsëritjes errësohet në fjalitë e cituara këtu dhe po ashtu edhe seksi. Seksi është ajo që nuk mund të flitet nga të folurit; nuk është asnjëri nga moria e kuptimeve që përpiqen të kompensojnë për këtë pamundësi. Duke eliminuar këtë ngecje radikale të diskursit, Gender Trouble, me gjithë diskutimet e saj rreth seksit, eliminon vetë seksin. 

Seksi nuk tundet vendit dhe nuk është heteroseksiste ta thuash këtë. Në fakt, e kundërta mbase është e vërtetë. Sepse pikërisht duke e bërë atë të përputhet me shenjuesin, e detyron seksin të konformojë me diktatet shoqërore, të marrë përmbajtje shoqërore. Në fund, Butler, duke dashur ta vendosë subjektin në të njëjtin nivel me gjuhën, përfundon duke e vendosur atë poshtë saj, si sendërtim apo realizim i gjuhës. Liria, “agjencia,” është e papërfytyrueshme brenda një skeme të këtillë.

Funksioni fallik

Tani le të ballafaqohem me kundërshtimet që e di se më presin. Kam qenë duke paraqitur pozicionin psikoanalitik duke përdorur argumente të marra nga filozofia kritike. Dhe megjithatë, subjekti i parashtruar nga kjo filozofi – që ndonjëherë i referohen si subjekti “universal”, në kontrast me individin konkret – duket, me përkufizim, se është asnjëanës, se është i paseksuar, ndërsa subjekti i psikoanalizës është, po ashtu me përkufizim, gjithmonë i seksuar. Si, pra, hyn subjekti i diferencuar seksualisht në suazën e filozofisë kritike? Përmes çfarë shtegu kemi arritur në përfundimin që padyshim do të duket oksimoronik se subjekti “universal” është medoemos i seksuar?

Por përse, mund të pyesim nga ana jonë, supozohet kaq lehtë se subjekti filozofik duhet të jetë asnjëanës? Nga perspektiva jonë, pikërisht ky supozim duket se është i pavend. Ajo që e mbështet këtë, mendojnë ata që e mbajnë këtë supozim, është bash përkufizimi i subjektit si themeltarisht i zbrazur nga të gjitha karakteristikat pozitive. Nga kjo mund të nxjerrim përfundimin se ata që deseksualizojnë subjektin e konsiderojnë seksin si një karakteristikë pozitive. Gjithçka që kemi thënë deri tani përmblidhet në mohimin e këtij karakterizimi. Kur thamë, për shembull, se dallimi seksual nuk është i barazueshëm me lloje të tjera dallimi, ne po thoshim se nuk e përshkruan pozitivisht subjektin. Mund ta shprehim kështu: mashkull dhe femër, si qenia, nuk janë predikate, që do të thotë se në vend që të rrisin dijen tonë për subjektin, ato e kualifikojnë modalitetin e dështimit të dijes sonë.

Kemi qenë duke e përkufizuar subjektin si kufi ose mohim të brendshëm, dështim i gjuhës – kjo për të argumentuar se subjekti nuk ka ekzistencë substanciale, se nuk është një objekt i mundshëm përvoje. Nëse ky subjekt mendohet të jetë pa seks, kjo është jo vetëm sepse seksi hamendësohet në mënyrë naive si karakteristikë pozitive, por edhe sepse dështimi hamendësohet se është i vetëm. Nëse kjo do të ishte e vërtetë, nëse gjuha – ose arsyeja – do të kishte vetëm një mënyrë të dështimit, atëherë subjekti do të ishte në fakt asnjëanës. Por nuk është kështu; gjuha dhe arsyeja mund të dështojnë në një nga dy mënyra të ndryshme. Dallimi midis këtyre modaliteteve të dështimit – midis dy mënyrave në të cilat arsyeja bie në kontradiktë me vetveten – u bë për herë të parë nga Kanti në Kritikën e arsyes së kulluar dhe u përdor sërish në Kritikën e gjykimit. Në të dyja veprat, ai demonstroi se dështimi i arsyes nuk ishte i thjeshtë, por përtokej në një ngërç antinomik përmes dy rrugëve të ndara; e para ishte matematikore, e dyta dinamike.

Shumë kanë tentuar të gjejnë dallimin seksual në tekstet e Kantit, por ata në fakt kërkonin paragjykimet seksuale ose indiferencën seksuale. Disa kanë pikasur në përshkrimet e bukurisë dhe sublimes, për shembull, një diferencim të një lloji seksual. Këta kritikë kanë qenë – nëse më lejohet ta them kështu – duke e kërkuar seksin në të gjitha vendet e gabuara. Unë po propozoj që dallimi seksual mund, në fakt, të gjendet te Kanti, jo në një mënyrë aksidentale, në përdorimin e mbiemrave ose shembujve të tij, por, në mënyrë fundamentale, në dallimin e tij midis antinomive matematikore dhe dinamike. Kjo do të thotë se Kanti ishte i pari që teorizoi, nëpërmjet këtij dallimi, dallimin që themelon ndarjen nga ana e psikoanalizës së të gjithë subjekteve në dy klasa ndërsjellshëm përjashtuese: mashkull dhe femër.

Unë synoj, pra, për pjesën e mbetur, të interpretoj seksuimin e subjektit nga psikoanaliza në terma të analizës kantiane të antinomive të arsyes. Më posaçërisht, fokusi im do të jetë mbi formulat e seksuimit të propozuara nga Lacani në Seminarin e tij XX: Encore. Në këtë seminar, Lacani përsërit qëndrimin e psikoanalizës lidhur me dallimin seksual: qenia jonë e seksuar, ai thekson, nuk është dukuri biologjike, nuk kalon nëpër trup, por “rezulton nga kërkesat logjike të të folurës.”⁴ Këto kërkesa logjike na çojnë në një takim me një themel ose ngërç fundametal kur ne pashmangshëm hasim faktin se “t’i thuash të gjitha është fjalë për fjalë e pamundur: fjalët dështojnë.”⁵ Për më tepër, tani jemi në një pozitë të shtojmë se, ato dështojnë në dy mënyra të ndryshme, ose, siç thotë Lacan te Encore, “Ka dy mënyra që afera, marrëdhënia seksuale, të lajthisë. … Është mënyra mashkullore … [dhe] mënyra femërore.”⁶

Formulat e seksuimit, siç janë paraqitur në “Një letër dashurie,” sesioni i shtatë i seminarit, duken kështu⁷:

Secila nga katër formulat është një propozim i thjeshtë logjik dhe, si të gjitha propozimet, ka si sasi ashtu edhe cilësi. Sasia e një propozimi përcaktohet nga sasia e termit të subjetikt të tij; simbolet “∀” dhe “∃” janë kuantifikues, që do të thotë se tregojnë sasinë e termit të subjektit. “∀,” kuantifikuesi universal, është një shkurtesë për fjalë të tilla si çdo, të gjitha, asnjë; por është e rëndësishme të theksohet se emrat e përveçëm konsiderohen po ashtu si universalë. “∃,” kuantifikuesi ekzistencial, përfaqëson fjalë të tilla si disa, një, të paktën një, shumica. Cilësia e një propozimi përcaktohet nga cilësia e këpujës së tij, qoftë pohuese ose mohuese. Pohorja nuk ka shenjë, ndërsa mohorja është e shënuar me një vijë të thyer (“¬”) para termit të predikatit.

Meqë simboli “Φ” është tashmë i njohur për ne nga tekstet e tjera të Lacanit, një përkthim i propozimeve është tani i mundur:

Ana e majtë e skemës është përshenjuar si ana mashkullore, ndërsa ana e djathtë është femërore. Gjëja e parë që duhet vënë re është se dy propozimet që përbëjnë secilën anë duket se kanë një marrëdhënie antinomike me njëra-tjetrën, domethënë, ato duket se bien në kontradiktë me njëra-tjetrën. Si janë prodhuar këto që duken si antinomi dhe si vijnë e përshenjohen nga termat e dallimit seksual? Para se t’u përgjigjemi këtyre pyetjeve, duhet të dimë pak më shumë rreth formulave.

Lacan skarton dy nga termat e logjikës klasike që përdorëm në përshkrimin e mëparshëm; në vend të subjektit dhe predikatit, ai përdor termat argument dhe funksion. Ky zëvendësim shënon një dallim konceptual: dy klasat, mashkull dhe femër, nuk formohen më duke mbledhur së bashku subjekte me atribute të ngjashme, siç ishte rasti me termat e vjetër. Parimi i renditjes nuk është më përshkrues, domethënë, nuk është çështje e karakteristikave të përbashkëta ose një substance të përbashkët. Nëse dikush bie në klasën e meshkujve ose femrave kjo varet, përkundrazi, nga ku e vendos veten si argument në lidhje me funksionin, domethënë, nga cili vend flet, cilin pozicion shqiptimi merr.

Ajo që legjitimon braktisjen nga Lacani të disa prej termave dhe madje disa prej premisave të logjikës klasike është funksioni – funksioni fallik – që shfaqet në secilën prej katër propozimeve. Ky funksion – dhe sidomos fakti që shfaqet në të dy anët e tabelës – ka qenë në qendër të polemikave që kur Frojdi filloi të shtjellonte teorinë e tij të seksualitetit femëror. Feministët gjithmonë janë rebeluar kundër idesë që fallusi duhet të shpjegojë ekzistencën e të dy sekseve, që dallimi mes tyre duhet të përcaktohet me referencë ndaj këtij termi të vetëm. Ata e kanë dënuar këtë të cilën e kanë kuptuar si reduktim të dallimit në një pohim apo mohim të thjeshtë: të kesh apo mos të kesh fallusin. Por kjo ankesë godet shënjestrën e gabuar, sepse veçantia, ose singulariteti, i shenjuesit fallik është pikërisht në saje të faktit që ai dërmon mundësinë e çfarëdo pohimi apo mohimi të thjeshtë. Është shenjuesi fallik që është përgjegjës për prodhimin në secilën anë të tabelës jo të një deklarate të thjeshtë, por të dy deklaratave që janë kontradiktore. Secila anë përkufizohet si nga një pohim, ashtu edhe nga një mohim i funksionit fallik, një përfshirje dhe përjashtim të jouissance-s absolute (jo-fallike). Jo vetëm që i famshmi “jo të gjithë” i anës femërore – jo të gjithë janë të nënshtruar ndaj funksionit fallik – përkufizohet nga një pavendosmëri themelore në lidhje me vendndodhjen e gruas brenda klasës së gjërave të nënshtruara ndaj sundimit fallik, por edhe ana mashkullore përmban një pavendosmëri të ngjashme: përfshirja e të gjithë burrave brenda sferës të sundimit fallik kushtëzohet nga fakti që të paktën një i shpëton atij. A e numërojmë këtë “burrë të shpëtuar” ndër të gjithë, apo nuk e numërojmë? Çfarë lloj “burri” është ai që, jouissance-a e të cilit nuk kufizohet në varietetin mashkullor; dhe çfarë është ky demek “të gjithë” që i mungon një nga elementet e tij?

Pra, e shihni, është e kotë të përpiqeni t’i mësoni psikoanalizës për pavendosmërinë, për mënyrën se si shenjuesit seksualë refuzojnë të radhiten në dy klasa të ndara. Nuk ka kuptim t’i predikoni dekonstruksionin psikoanalizës sepse ajo tashmë di gjithçka për të. Biseksualiteti ka qenë prej kohësh koncept psikoanalitik para se të bëhej një koncept dekonstruktivist. Por dallimi midis dekonstruksionit dhe psikoanalizës është se kjo e fundit nuk e ngatërron faktin e biseksualitetit – domethënë, faktin që shenjuesit mashkullor dhe femëror nuk mund të dallohen absolutisht – me një mohim të dallimit seksual. Dekonstruksioni bie në këtë ngatërresë vetëm duke shpërfillur dallimin midis mënyrave në të cilat ndodh ky dështim. Duke e konsideruar dështimin si të njëtrajtshëm, dekonstruksioni përfundon duke e kolapsuar dallimin seksual në një paqartësi seksuale. Kjo është përveç faktit që, të paktën për këtë pikë, dekonstruksioni duket se është bërë sylesh nga pretendimi i gjuhës për të folur qenien, pasi e barazon një ngatërrim të shenjuesve seksualë me një ngatërrim të vetë seksit.

Ky, me pak fjalë, është mësimi i formulave të seksuimit; është një mësim i mësuar prej Kantit, siç do të përpiqem tani të tregoj më me hollësi. Së pari, megjithatë, duhet të themi pak më shumë për funksionin fallik që është burimi i gjithë kësaj pavendosmërie. Shfaqja e tij – në të dyja anët e tabelës – tregon se ne kemi të bëjmë me qenie që flasin, qenie që, sipas përkthimit lakanian të konceptit frojdian të kastrimit, heqin dorë nga qasja e tyre në jouissance me të hyrë në gjuhë. Kjo jo vetëm që riformulon atë që kemi argumentuar gjatë gjithë kohës – janë ngërçet e gjuhës që krijojnë përvojën e të papërjetueshmes, të të pafolshmes – por edhe ekspozon marrëzinë e atij leximi të teorisë së dallimit seksual të Lacan-it që pohon se kjo e lë gruan në një kontinent të errët, jashtë gjuhës. Secila anë e tabelës përshkruan një ngërç të ndryshëm me anë të të cilit kjo çështje e të jashtmes së gjuhës ngrihet, një mënyrë të ndryshme për të zbuluar pafuqinë thelbësore të të folurit. Por, ndërsa funksioni fallik prodhon në secilën anë një dështim, ai nuk prodhon një simetri midis anëve.