07.08.2024 | Nga Joan Copjec | Përkthimi: Genc Shehu | nyje.al 

Ana femërore: Dështimi matematik

Ne nuk do ta fillojmë leximin tonë, siç është bërë zakon, nga e majta, por përkundrazi nga e djathta, ose ana femërore e formulave. Në kundërshtim me paragjykimin mjaft të zakonshëm se psikoanaliza e ndërton gruan si të dorës së dytë, si veç modifikim të burrit, i termit primar, këto formula sugjerojnë se ekziston njëfarë përparësie e anës së djathtë. Ky lexim i formulave është në përputhje me privilegjin që u jepet antinomive matematikore nga Kanti, i cili jo vetëm që merret me to i pari, por gjithashtu i jep sintezës matematikore një lloj sigurie më të menjëhershme se homologut të saj dinamik. Në analizën e Kantit, janë antinomitë dinamike (ana “mashkullore” e formulave, në leximin tonë) që duken në shumë aspekte si të dorës së dytë, një lloj zgjidhje për një pazgjidhshmëri më themelore, një ngecje totale dhe të plotë të manifestuar nga konflikti matematikor. Një nga gjërat që do të dëshirojmë të shqyrtojmë ndërsa hetojmë dallimet midis këtyre dy modaliteteve të konfliktit është mënyra se si vetë nocionet e konfliktit dhe zgjidhjes ndryshojnë nga modaliteti i parë në të dytin. (Megjithatë, në fund, ky nocion i përparësisë së njërit nga sekset ose antinomitë mbi tjetrën duhet të konsiderohet si mirazh. Në vend të dy specieve të së njëjtës gjini, sekset dhe antinomitë duhet të lexohen si pozicione në një shirit Moebius.) Ka padyshim një asimetri midis antinomive matematikore dhe dinamike: duke kaluar nga njëra te tjetra, duket sikur hyjmë në një hapësirë krejtësisht të ndryshme. Në vend që të mbetemi të shastisur nga ky dallim, siç kanë qenë shumë nga komentatorët e Kantit, në vend që t’ia atribuojmë atë një konfuzioni mendimi, ne do të përpiqemi, me ndihmën e Lacanit, të nxjerrim në pah logjikën që e mban atë.

Çfarë është një antinomi matematikore; si do ta përshkruanim konfliktin që e përkufizon atë? Kanti analizon dy “ide kozmologjike” që precipitojnë këtë tip konflikti; ne do të diskutojmë vetëm të parën, pasi është kjo që na duket se korrespondon më së afërmi me antinominë që gjendet në “anën femërore” të formulave të seksuimit. Antinomia e parë ndodh nga përpjekja për të menduar “botën,” me të cilën Kanti nënkupton “totalin matematikor të të gjitha dukurive dhe tërësinë e sintezës së tyre” (237), që do të thotë, universi i fenomeneve asisoj që nuk është më e nevojshme të presupozojmë asnjë fenomen tjetër që do të shërbente si kusht për këtë univers. Arsyeja synon, pra, të tërën e pakushtëzuar, të gjithën absolute të fenomeneve. Kjo përpjekje prodhon dy propozime konfliktuale në lidhje me natyrën e kësaj tërësie – një tezë: bota ka një fillim në kohë dhe është po ashtu e kufizuar në hapësirë; dhe antitezën e saj: bota nuk ka fillim dhe as kufij në hapësirë, por është, në lidhje me kohën dhe hapësirën, e pafundme.

Pas shqyrtimit të të dy argumenteve, Kant del në përfundimin se ndërsa secili prej tyre demonstron me sukses falsitetin e tjetrit, asnjëri nuk është në gjendje të themelojë bindshëm të vërtetën e vet. Ky përfundim krijon një ngecje skeptike nga e cila atij do t’i duhet ta nxjerrë veten, pasi një nga parimet themelore të filozofisë së tij, që e kundërshton skepticizmin, është se çdo problem i arsyes pranon një zgjidhje. Zgjidhja ku ai arrin është kjo që vijon: në vend që të dëshpërohemi për faktin se nuk mund të zgjedhim midis dy alternativave, duhet të arrijmë të kuptojmë se nuk kemi nevojë të zgjedhim, pasi të dyja alternativat janë të rreme. Kjo do të thotë se teza dhe antiteza, që fillimisht dukeshin se përbënin një kundërshti kontradiktore, në shqyrtim dalin të jenë të kundërta.

Në logjikë, një kundërshti [opozicion] kontradiktore ekziston ku, midis dy propozimeve, njëra është mohimi i thjeshtë i tjetrës; meqenëse të dyja së bashku shterojnë të gjithë gamën e mundësive, e vërteta e njërës përcakton rrejshmërinë e tjetrës dhe anasjelltas. Kontradikta është një çështje me shumatore zero. Mohimi, që bie mbi këpujën, nuk lë asgjë përtej vetes; ai e asgjëson plotësisht propozimin tjetër. Një kundërshti e kundërt, nga ana tjetër, është një që ekziston midis dy propozimeve prej të cilave njëra nuk e mohon thjesht tjetrën, por bën një pohim në drejtim të skajit tjetër. Mohimi, që kësaj radhe bie vetëm mbi predikatin, nuk i shteron të gjitha mundësitë, por lë diçka për të cilën nuk shprehet. Për këtë arsye, të dyja deklaratat mund të jenë njëkohësisht të rreme.

Për ta bërë këtë logjikë më pak abstrakte, Kanti përdor një shembull të pazakontë që amëton dhe ilustron me sukses se ç’është në lojë në antinomitë matematikore. Ai vë në kundërshti pohimin “Trupat kanë aromë të mirë” me një të kundërt, “Trupat kanë aromë të keqe,” për të treguar se e dyta nuk e mohon thjesht të parën (për të cilën “Trupat nuk kanë aromë të mirë” do të kishte qenë e mjaftueshme), por shkon më tej për të pohuar një aromë tjetër, kësaj radhe të keqe. Ndërkohë që nuk është e mundur që të dy këto propozime të jenë të vërtetë – pasi kundërmimi i mirë dhe i keq anulojnë njëri-tjetrin – është e mundur që të dy të jenë të rremë – pasi asnjëri nuk merr parasysh një mundësi tjetër, që trupat mund të jenë pa aromë.

Për ta ilustruar këtë pikë logjike ndryshe, mund të vëmë re se është struktura e kundërshtisë së kundërt që prodhon shakanë “Kur ndalove së rrahuri gruan tënde?” Forma e pyetjes, ndërsa duket se i lejon të adresuarit të japë çfarëdo përgjigje që të dojë, në fakt i lejon vetëm të zgjedhë midis të kundërtave. Nuk i lejon atij të mohojë akuzën e nënkuptuar në pyetje.

Kanti i shmanget ngërçit skeptik duke refuzuar të përgjigjet ndaj pyetjes “A është bota e fundme apo e pafundme?” dhe, në vend të kësaj, mohon supozimin implicit brenda pyetjes: që bota është. Për sa kohë që dikush supozon se bota ekziston, teza dhe antiteza e antinomisë kozmologjike duhet të konsiderohen si kontradiktore, si alternativa që përjashtojnë dhe shterojnë njëra-tjetrën. Kështu detyrohesh të zgjedhësh. Por pasiqë ky supozim tregohet se është i pabazuar, asnjëra alternativë nuk ka nevojë të merret si e vërtetë; nuk është më e domosdoshme të bëhet një zgjedhje. Zgjidhja e kësaj antinomie, pra, qëndron në demonstrimin e pikërisht inkoherencës së këtij supozimi, të pamundësisë absolute (fjalët e Kantit) të ekzistencës së botës. Kjo bëhet duke treguar se bota është një koncept vetëkundërthënës, që totaliteti absolut i një progresioni pa mbarim është i pakonceptueshëm, me përkufizim.

Si kështu? Nëse bota është objekt përvoje, siç supozojnë ata që janë kaq të paduruar për të përcaktuar madhësinë e saj, atëherë kushtet e mundësisë së përvojës duhet të përmbushen në konceptimin e saj. Kështu, falimentimi esencial i idesë së botës do të bëhet i dukshëm nga demonstrimi i paaftësisë së saj për të përmbushur këto kushte formale. Këto kushte specifikojnë se një objekt i mundshëm i përvojës duhet të jetë i gjendshëm përmes një progresioni ose regresioni të fenomeneve në kohë dhe hapësirë. Koncepti i një totaliteti absolut të fenomeneve, megjithatë, përjashton mundësinë e një hap pas hapi, e një sekuencimi të tillë sepse ai është i rrokshëm vetëm si njëkohësi e fenomeneve. Rregulli i arsyes që lyp prej nesh të hetojmë kushtet shkelet kësisoj prej konceptimit të përmbushjes totale të rregullit, pra, nga konceptimi i botës. Respektimi i rregullit dhe përmbushja e plotë e rregullit janë, siç rezulton, antinomike. Bota është një objekt që shkatërron mjetet për ta gjetur atë; për këtë arsye është jo-legjitime ta quash fare objekt. Një univers fenomenesh është një kontradiktë e vërtetë në terma; bota nuk mund të ekzistojë dhe nuk ekziston.

Pasi ka demonstruar pamundësinë e ekzistencës së botës, Kanti mund të hedhë poshtë të dyja deklaratat, si tezën ashtu edhe antitezën. Kjo është njëmend ajo që ai e bën kur e pohon zgjidhjen e tij dy herë, një herë në formë mohore dhe një herë në formë pohore. “Bota nuk ka fillim në kohë dhe as kufi absolut në hapësirë,” është zgjidhja negative; ajo mohon tezën pa shkuar më tej, pa bërë një kundërpohim, siç bën antiteza. Nuk mund të ketë kufi për fenomenet në sferën e fenomeneve, pasi kjo do të lypte ekzistencën e një fenomeni të një lloji të jashtëzakonshëm, një që nuk është nga ana e tij i kushtëzuar dhe që do të na lejonte të ndalonim regresin tonë, ose një fenomen që nuk do të merrte trajtë fenomenale, pra që do të ishte i zbrazët: ose një hapësirë ose kohë boshe. Por qartësisht këto kontradikta me veten nuk pranojnë asnjë mundësi reale. Nuk ka fenomen që është i lirë prej rregullave të arsyes që të vetme i bëjnë fenomenet objekte të përvojës sonë. Ose, nuk ka fenomen që të mos jetë objekt i mundshëm përvoje (ose që nuk i nënshtrohet rregullit të regresit): ¬∃x ¬φ(x).

Kanti mandej vazhdon duke hedhur poshtë antitezën me pohimin se “regresi në vargun e fenomeneve – si përcaktim i sasisë kozmike, vazhdon indefinitum” (294). Pra, pranimi ynë i mungesës së një kufiri për bashkësinë e fenomeneve nuk na detyron të mbajmë pozicionin antitetik – që ato janë të pafundme – përkundrazi, na detyron të njohim fundësinë themelore të të gjitha fenomeneve, faktin se ato pashmangshëm i nënshtrohen kushteve të kohës e hapësirës dhe duhet të hasen një nga një, pa përfundim, pa mundësinë e arritjes së një fundi, një pike ku të gjitha fenomenet do të ishin të njohura. Statusi i botës nuk është i pafund, por i papërcaktuar. Jo të gjitha fenomenet janë objekt i mundshëm përvoje: ¬∀x φ(x).

Zgjidhja e ofruar nga filozofia kritike e Kantit duhet të shprehet dy herë për t’u mbrojtur kundër çdo keqkuptimi të mundshëm. Sepse deklarata e thjeshtë se nuk ka kufi për fenomenet do të implikonte, për ata të dhënë pas iluzioneve transhendentale, se bota është e pakufijshme, ndërsa deklarata e thjeshtë se jo të gjitha fenomenet mund të njihen do të implikonte se të paktën një fenomen i shpëton përvojës sonë.

Deri tani duhet të jetë bërë e qartë që formulat që kemi prodhuar nga dy deklaratat e Kantit në lidhje me zgjidhjen e antinomisë së parë matematikore formalisht përsëritin ato që Lacani jep për gruan, e cila, si bota, nuk ekziston. Por si mund të qëndrojë kjo paralele midis gruas dhe botës; si mund të flasë Lacani për mos-ekzistencën e gruas? Përgjigjia jonë duhet të fillojë me shpjegimin e vetë Lacanit: “Për të thënë se “ajo ekziston”, është po ashtu e nevojshme të jesh në gjendje ta konstruktosh atë, që do të thotë, të dish si të gjesh se ku është kjo ekzistencë.”¹ Do të jeni në gjendje të dëgjoni në këtë shpjegim intonimet kantiane, por duhet të dëgjoni në të gjithashtu jehonat e Frojdit, i cili argumentonte se për të gjetur një objekt, duhet gjithashtu të jesh në gjendje ta rigjesh atë. Nëse gruaja nuk ekziston, kjo është sepse ajo nuk mund të rigjendet. Në këtë pikë, riformulimi im shpjegues i thënies jo shumë të kuptuar të Lacanit do të duket po aq i errët sa origjinali. Qëllimi im, megjithatë, është të qartësoj këtë shpjegim teksa vazhdoj me shpjegimin e antinomive dinamike dhe, me këtë, të përforcoj më tutje ngrehinën e lidhjes midis Kantit dhe psikoanalizës frojdiane.

Për momentin, le të vazhdojmë t’i kushtojmë vëmendje toneve të kulluara kantiane të deklaratës së Lacanit. Lacan padyshim argumenton se një koncept i gruas nuk mund të ndërtohet sepse detyra e shpalosjes së plotë të kushteve të saj është detyrë që nuk mundet, në të vërtetë, të kryhet. Meqenëse ne jemi qenie të fundme, të shtrënguar nga hapësira dhe koha, dija jona është subjekt i kushteve historike. Konceptimi ynë për gruan nuk mund “të parakalojë” këto kufij dhe kështu nuk mund të ndërtojë një koncept të tërësisë së gruas. Por në ç’mënyrë dallon ky pozicion kantian nga ai i artikuluar nga Butler dhe të tjerë? A është pozicioni ynë vërtet kaq i papuqshëm me atë që tani shpesh i kundërvihet çdo universalizmi: nuk ka asnjë kategori të përgjithshme të gruas apo burrit, asnjë kategori të përgjithshme të subjektit; ka vetëm kategori historikisht të posaçme të subjekteve si të përkufizuar nga diskurset e veçanta dhe të larmishme? Cili është dallimi midis interpretimit tonë të “gruaja nuk ekziston” dhe vijueses: jemi të gabuar kur bëjmë pretendime për ekzistencën e gruas, ngase 

kategoria e “grave” është normative dhe përjashtuese dhe thirret duke mbajtur të paprekur përmasat e pashënuara të privilegjit të klasës dhe racës. Me fjalë të tjera, këmbëngulja për koherencën dhe unitetin e kategorisë së grave ka refuzuar në mënyrë efektive shumëfishësinë e ndërthurjeve kulturore, sociale dhe politike në të cilat ndërtohet gama konkrete e “grave”.

Këtu po sugjerohet që kategoria universale e gruas kontradikton dhe kontradiktohet me punën aktuale që heton dallimet klasore dhe racore midis grave meqë ato konstruktohen nga praktika të ndryshme. Logjika e argumentit është aristoteliane; domethënë, e koncepton universalin si term pozitiv, të fundëm (“normativ dhe përjashtues”) që gjen kufirin e tij në një tjetër term pozitiv e të fundëm (gratë partikulare ose “gama konkrete e “grave””). Mohimi i të gjithëve prodhon, pra, të veçantën. Dënimi i “binarizmit të seksit” që ndërsehet nga ky pozicion e ngulit fort veten në një logjikë binare që i koncepton universalin dhe partikularin si mundësi shteruese.

Kanti kishte diçka tjetër në mendje kur argumentonte se antinomitë matematikore demonstronin kufijtë e arsyes. Ai thekson – çka vlen të përsëritet – se arsyeja jonë është e kufizuar sepse procedurat e njohurive tona nuk kanë term, nuk kanë kufi; ajo që i vë kufi arsyes është mungesa e kufirit. Kjo gjetje komprometohet – nuk konfirmohet – sa herë që e konceptojmë jo të gjithën në anën e shtrirjes, e ekstensionit;² pra, sa herë që konceptojmë mohimin e botës – ose të arsyes universale me pretendimin e saj për të qenë në gjendje të flasë për të gjitha fenomenet – sikur thjesht do të thotë që gjithçka që ne mund të njohim janë fenomene të fundme, të veçanta. Sepse në këtë rast, ne thjesht e furnizojmë arsyen me një kufi të jashtëm duke supozuar një segment kohe, të ardhmen, që shtrihet matanë dhe kështu i shpëton arsyes. Kjo eliminon nga arsyeja kufirin e saj të brendshëm, që është gjëja e vetme që e përcakton atë.

Të rikujtojmë këtu se Kanti mendonte se antinomia e parë jepte provë të tërthortë për “idealitetin transhendental të fenomeneve.” Ja prova, siç e përmbledh Kanti:

Nëse bota është një tërësi që ekziston në vetvete, duhet të jetë ose e fundme ose e pafundme. Por nuk është as e fundme as e pafundme – siç është treguar, nga njëra anë prej tezës dhe nga ana tjetër prej antitezës. Ndaj, bota – përmbajtja e të gjitha fenomeneve – nuk është një tërësi që ekziston në vetvete. Kjo do të thotë se fenomenet nuk janë asgjë pa përfytyrimet tona. (286)

Logjika e Kantit do të dukej e metë nëse mohimi i përfshirë në deklaratën e parafundit do të merrej si kufizim i të gjitha fenomeneve, ose i botës, në fenomene të veçanta. Është e mundur të arrihet në përfundimin e tij vetëm nëse deklarata e parafundit merret si një gjykim i pafundëm.^3&4 Pra, këtu nuk bëhet fjalë për mohim të këpujës asisoj që “të gjitha fenomenet” të anulohen ose eliminohen plotësisht, duke lënë përplotësuesin e saj – disa fenomene, ose fenomene të veçanta – të komandojnë fushën, por bëhet në fakt fjalë për pohimin e një predikati negativ. Çka do të thotë se Kanti po ngulmon që mënyra e vetme për të shmangur antinomitë në të cilat ideja e botës na fut në kurth është të pohojmë që bota nuk është një objekt i mundshëm përvoje, pa u shprehur përtej kësaj mbi ekzistencën e botës. Kjo e ngjiz arsyen si të kufizuar nga asgjë përpos natyrës së saj (varësia e saj nga ideja veçse rregulluese e tërësisë), si e kufizuar nga brenda.

Kjo është bash pika kyçe e dallimit midis pozicionit kantian dhe atij historicist. Ose, duhet të themi, midis pozicionit kantiano-lakanian dhe atij historicist, pasi Lacani merr përsipër një qëndrim të ngjashëm për sa i përket gruas. Kur ai thotë “Gruaja është jo gjithçka,” ai kërkon që ta lexojmë këtë deklaratë si një gjykim të pafundëm. Kështu, ndërsa ai vërtet pohon, siç lexuesit e tij shpesh kanë mbetur të tmerruar, se ideja e gruas është një kontradiktë e arsyes dhe që ajo për rrjedhojë nuk ekziston, ai gjithashtu pohon, dhe kjo nuk është vërejtur po aq lehtë, se ekzistenca e saj nuk mund të kontradiktohet nga arsyeja – as, sigurisht, nuk mund të konfirmohet. Me fjalë të tjera, ai lë të hapur mundësinë e ekzistencës së diçkaje – një jouissance femërore – që është e pagjendshme në përvojë, që nuk mund të thuhet, pra, të ekzistojë në rendin simbolik. Eks-sistenca⁵ e gruas jo vetëm që nuk mohohet, por nuk është as e dënueshme si nocion “normativ dhe përjashtues”; përkundrazi, pozicioni lakanian argumenton se vetëm duke refuzuar ta mohojmë – ose ta konfirmojmë – ekzistencën e saj, mund të shmanget mendimi “normativ dhe përjashtues”. Pra, vetëm duke pranuar që një koncept i gruas nuk mund të ekzistojë – që është strukturalisht i pamundur brenda rendit simbolik – mund të sfidohet çdo konstruksion historik i saj. Sepse, në fund të fundit, asgjë nuk i ndalon këto konstruksione historike të pohojnë të vërtetën e tyre universale; dëshmoni pohimin historik që një kategori e përgjithshme, trans-historike e gruas nuk ekziston. E vërteta e këtij pohimi thjesht nuk është e disponueshme për një subjekt historik.

Le të jemi të qartë se një nga pasojat e argumentit lakanian është se edhe ai, si historicizmi, vë në pikëpyetje mbledhshmërinë e grave në një tërësi. Kështu, edhe ky pozicion e konsideron problematike çdo përpjekje për një politikë koalicioni. Por pangjashëm me historicistët, Lacani e sheh mbledhshmërinë e grave si të vënë në rrezik jo nga përplasjet e jashtme të përkufizimeve të ndryshme, por nga kufiri i brendshëm i secilit dhe çdo përkufizimi, që dështojnë disi ta “përfshijnë” gruan. Pozicioni i Lacanit i çelet  një përtejësie që është e pamundur të konfirmohet ose të mohohet.

Duke gjykuar nga poterja feministe që i vërsillet referencës ndaj kësaj përtejësie, mund të supozojmë me siguri se kërkon shpjegim dhe mbrojtje të mëtejshme. Shpesh është marrë si një tjetër zbritje e gruas jashtë gjuhës dhe rendit shoqëror, një tjetër përpjekje për ta dëbuar atë në ndonjë “kontinent të errët” (a thua se është gjetur ndonjëherë ndonjë formë jete që mbijeton brenda strukturave të vdekura të gjuhës!). Prandaj, duhet të jemi më të shkoqur rreth asaj se çfarë kuptohet me “dështim i simbolikut” në lidhje me gruan, çfarë sinjalizohet nga gjykimi i pafundëm. Simboliku dështon të konstituojë jo realitetin por, më posaçërisht, ekzistencën e gruas. Për të qenë më të saktë: çka dështon, ajo që bëhet e pamundur, është dhënia e një gjykimi të ekzistencës. Për sa kohë që mund të demonstrohet se bota ose gruaja nuk mund të formojnë një tërësi, një univers – që do të thotë, se nuk ka kufi për fenomenet e gjuhës, nuk ka fenomen që nuk është objekt i përvojës, asnjë shenjues që vlera e tij nuk varet nga një tjetër – atëherë mundësia për të gjykuar nëse këto fenomene ose këta shenjues na japin apo jo informacion rreth një realiteti të pavarur nga ne zhduket. Për të qenë në gjendje të deklarosh se një gjë ekziston, është gjithashtu e nevojshme të jesh në gjendje të konkludosh tjetërsoj – se nuk ekziston. Por si është i mundur ky gjykim i dytë, negativ, nëse nuk ka fenomen që nuk është objekt i përvojës sonë, pra, nëse nuk ka metafenomene që i shpëtojnë përvojës sonë dhe kështu që do të ishin në gjendje të sfidojë vlefshmërinë e atyre që nuk i shpëtojnë [përvojës]? Mungesa e një kufiri për fenomenet (dhe për shenjuesit) parandalon pikërisht këtë: një metagjuhë, pa të cilën jemi të kufizuar në pohime të pambarimta, domethënë, të pohojmë parreshtur – dhe pa qenë në gjendje të mohojmë ndonjërin – vargjet kontingjente të fenomeneve që na paraqiten. Siç tha Frojdi për pavetëdijen, nuk ka “jo” atje ku nuk është i mundur asnjë kufi. Dhe si me pavetëdijen, kështu edhe këtu, kontradikta medoemos injorohet, meqenëse gjithçka duhet të konsiderohet po aq e vërtetë. Nuk ka mjete të disponueshme për të eliminuar inkonsistencën atje ku asgjë nuk mund të gjykohet e pavërtetë.

Kështu, ndërsa feministët historicistë aktualisht propozojnë që ne ta konsiderojmë agregimin e “pozicioneve femërore të subjektit” si zgjidhjen për “enigmën e feminitetit,” pra, që të pranojmë dallimet në këto konstrukte të ndryshme të gruas dhe mosnevojën e marrëdhënies së tyre me njëra-tjetrën në mënyrë që më në fund të prehim në paqe pyetjen se çfarë është një grua, Lacani propozon që kjo “zgjidhje” është një e dhënë që ka nevojë të shpjegohet. Pse kështu – Lacani kërkon nga ne që të mos kënaqemi me vrojtimin e të prehemi aty, por të pyesim më tej – përse qenka kështu që gruaja nuk formon një tërësi? Pse ndodh që ne duhet të shohim në konstruktet diskursive të grave një seri dallimesh dhe kurrë të mos hasim ndër to gruan si të tillë? Lacani përgjigjet se gruaja është jo e tërë, jo një tërësi, sepse i mungon një kufi, me të cilën ai do të thotë se ajo nuk e han kërcënimin e kastrimit; “jo”-ja e mishëruar në këtë kërcënim nuk funksionon për të. Por kjo mund të na shpjerë në rrugë të gabuar, sepse edhe pse është e vërtetë që kërcënimi nuk ka ndikim mbi gruan, është thelbësore të theksojmë se gruaja është pasoja dhe jo shkaku i mosfunksionimit të mohimit. Ajo është dështimi i kufirit, jo shkaku i dështimit.

Në përmbledhje, gruaja është aty ku nuk ka ndonjë kufi që të ndërhyjë për të frenuar shpalosjen progresive të shenjuesve, ku, pra, një gjykim i ekzistencës bëhet i pamundur. Kjo do të thotë se gjithçka mundet që të thuhet dhe [në fakt] thuhet për të, por që asgjë nga këto që thuhen nuk i nënshtrohet “testimit të realitetit” – asnjëra nga ato që thuhen nuk përbën konfirmim apo mohim të ekzistencës së saj, e cila kështu i firon çdo artikulimi simbolik. Marrëdhënia e gruas me simbolikun dhe funksionin fallik ndërlikohet në mënyrë të konsiderueshme nga ky argument. Sepse është pikërisht ngase ajo është krejtësisht – domethënë, pa kufi – e brendashkruar në regjistrin simbolik, që ajo është, në njëfarë kuptimi, plotësisht jashtë tij, që do të thotë se çështja e ekzistencës së saj është absolutisht e pavendimtë brenda tij.

Prej kësaj jemi të detyruar të pranojmë se gruaja është përnjëmend produkt i simbolikut. Por duhet gjithashtu të pranojmë se duke e prodhuar atë, simboliku nuk funksionon në mënyrën që jemi mësuar të mendojmë. Zakonisht, ne e pandehim simbolikun si sinonim, në terma lakanianë, me Tjetrin. Tjetri [i madh] është, megjithatë, me përkufizim ai që garanton konsistencën tonë dhe, siç e pamë, nuk ka garanci të tillë kur bëhet fjalë për gruan. Ajo, ose simboliku që e ndërton atë, është përplot mospërputhje e inkonsistenca. Kjo na shpie kësisoj në përfundimin se gruaja është produkt i një “simboliku pa një Tjetër”. Për këtë entitet të ngjizur rishtazi, Lacani, në shkrimet e tij të fundit, krijoi termin lalangue. Gruaja është produkt i lalangue.⁶