Pavjo Gjini |Përkthim| 04.03.2020 | nyje.al 

Alain Badiou është filozof bashkëkohor francez, ndër të vetmit që ende e mbron filozofinë si ende të gjallë dhe të dallueshme nga praktikat e tjera teorike. Ka drejtuar katedrën e filozofisë në École Normale Supérieure dhe së bashku me filozofët e tjerë të mëdhenj francez si Gilles Deleuze, Michel Foucault and Jean-François Lyotard ka themeluar Fakultetin e Filozofisë të Universitetit të Parisit VIII. Në veprat e tij madhore si ‘Teoria e Subjektit’, ‘Qenie dhe Ngjarje’ dhe ‘Logjikat e Botëve’ zhvillohet një filozofi e re e të menduarit të Qenies, Botës, Subjektit, të Vërtetave, Politikës, Shkencës, Artit dhe Dashurisë. Sipas Badious ajo çka e ka mundësuar filozofinë në Perëndim ka qenë zbulimi grek i matematikës e cila është rruga ‘hyjnore’ drejt kuptimit të realitetit fizik pa nevojën e presupozimit të një njëshi të madh gjithshpjegues që qëndron pas tij. Po ashtu, për Badioun historia e njerëzimit është histori e prodhimit periodik të të vërtetave në Shkencë, Politikë, Art dhe Dashuri të cilat mundësohen nga angazhimi militant i subjektit që punon për prodhimin/krijimin e tyre (qoftë ky shkencëtari, militanti politik, artisti apo i dashuruari) dhe të cilat janë të përjetshme dhe të disponueshme pas prodhimit/krijimit për të gjithë njerëzimin pa dallime. Në shkrimin e zgjedhur për përkthim Badiou bën dallimin mes filozofisë së tij dhe Teorisë Kritike të bazuar në veprën e teoricienit Teodor Adorno dhe përvijon momentet qendrore që janë kushte mundësie për prodhimin e të vërtetës nga subjekti militant. Prej veprave të tij në shqip janë botuar nga Zenit Editions ‘Sarkozy, emri i ç’gjëkafshe është?’ dhe ‘Shën Pali: themelimi i universializmit’ përkthyer nga Elvis Hoxha, ‘Lavd i dashurisë’ përkthyer nga Blerina Hankollari, ndërsa Pika pa Sipërfaqe ka botuar ‘Republika e Platonit’ përkthyer po ashtu nga Elvis Hoxha.

Problemi themelor në fushën e filozofisë është të gjejmë një logjikë të re. Përndryshe, nuk mund t’ia nisim me konsiderata rreth politikës, jetës, krijimit dhe aksionit. Na duhet si fillim të përshkruajmë një logjikë të re, ose më saktësisht, një dialektikë të re. Në fund të fundit, ky është shtegu i Platonit dhe po ashtu i propozuar nga Karl Marks. Vepra e Karl Marksit nuk është së pari një vizion historik, një teori e re e luftës klasore, e kështu me radhë, por prej fillimit një logjikë e përgjithshme e re në agimin e dialektikës hegeliane. Marksi me gjasë ishte i pari, ndoshta pas Platoni, i cili krijoi një marrëdhënie imëtake mes politikës revolucionare dhe një kornize të re dialektike. Sot kemi të njëjtin problem. Pa mëdyshje, na duhet të ndreqim diçka pas dy shekujsh suksesesh dhe dështimesh në politikën revolucionare, dhe, veçanërisht, pas dështimit të socializmit me formën-e-shtetit. Por gjithashtu na duhet të gjejmë një logjikë të re, një propozim filozofik të ri të duhur për të gjitha format ose krijimtaritë e reja. Rrjedhimisht çështja e marrëdhënieve dialektike dhe jo dialektike është një vështirësi ngulçuese. Nëse doni ta themi ndryshe, problemi ynë është problemi i mohimit ¹.

Kur korniza logjike e aksionit politik është e tipit të dialektikës klasike, atëherë thelbësore në të është mohimi. Këtu zhvillimi i përpjekjes politike është thelbësisht diçka e tipit ‘revoltë kundër’, ‘kundërshtim ndaj’, ‘mohimi i’, dhe pastaj e reja – krijimi i një shteti të ri, ose krijimi i një ligji të ri – e cila vjen gjithnjë si rezultat i procesit të mohimit. Kjo është korniza hegeliane; kemi një marrëdhënie mes afirmimit dhe negativitetit, ndërtimit dhe mohimit, në të cilën principi i vërtetë i lëvizjes, dhe principi i vërtetë i krijimit, është mohimi. Dhe kështu vetë përkufizimi i klasës revolucionare është të qënit kundër shtetit aktual ose kundër ligjit aktual në kuptimin e posaçëm ku ndërgjegja revolucionare, siç do të thoshte Vladimir Lenin, është bazikisht ndërgjegja që bazohet në marrëdhenien e mohimit me regjimin ekzistues.

Ky vizion, si i tillë, nuk mban më. Ne po jetojmë nëpër një lloj krize të besimit te fuqia e mohimit dhe dimë dy forma të kësaj krize. Teodor Adorno mendonte se dialektika hegeliane klasike ishte tepër afirmuese, tepër e nënshtruar ndaj fuqisë të Totalitetit dhe të Njëshit. Ai propozonte një lloj hiper-negativiteti, emri i të cilit ishte ‘Dialektika Negative’. Nga këndi i sotëm, ne e dimë se me këtë qasje nuk na mbetet asgjë tjetër pos një etikë e mëshirës, një vizion ku heroi i ndërgjegjes sonë është trupi njerëzor në vuajtje, viktima e kulluar, dhe e dimë po ashtu se ky moralizim i shkon plotësisht përshtat dominimit kapitalist nën maskën e demokracisë. Nga ana tjetër, Antonio Negri, por gjithashtu Louis Althusser, mendonte se dialektika hegeliane ishte tepër mohuese, tepër subjektive dhe tepër indiferente ndaj potencës absolute të Natyrës, Jetës, Lëvizjes së Historisë. Këta gjenin te Spinoza një model të filozofisë i cili më në fund ishte pa mohim. Sot e dimë se me këtë mënyrë, kemi një pranim të regjimit mbizotërues, falë bindjes se ky regjim është plot risi dhe kreativitet, dhe se më në fund kapitalizmi modern është forca imediate e cila punon, përtej perandorisë, në drejtimin e një lloj komunizmi.

Ajo çka unë përpiqem të bëj në të gjithë veprën time është me propozu një kornizë të re dialektike e cila nuk është një rikthim te Karl Marksi i ri ose te Georg W. F. Hegel. Pa qenë gjithashtu as një rikthim te dialektika negative e Adornos si një lloj estetike e të drejtave të njeriut, dhe as një rikthim te ngrehina afirmuese e Negrit, e cila i shkatërron të gjitha format e dialekticitetit dhe është disi një ‘Shkence Gazmore’ Niçeane e Historisë. Mendoj se problemi i sotëm është me gjetë një mënyrë për ta përmbysur nga përbrenda saj logjikën klasike dialektike në mënyrë që afirmativiteti, ose propozimi pozitiv, të vijë para mohimit në vend se pas tij. Në një lloj mënyre, përpjekja ime është të gjej një kornizë dialektike ku diçka-ja ose e ardhmja të vijë përpara të tashmes mohuese. Nuk po sugjeroj shtypjen e marrëdhënies mes pohimit dhe mohimit – pa mëdyshje revolta dhe lufta klasore mbeten thelbësore – dhe nuk po sugjeroj një drejtim pacifist ose diçka të ngjashme me të. Çështja nuk është a thua se sot nuk kemi nevojë me u përleshë e më kundërshtu, por lidhet më shumë pikërisht me marrëdhënien mes mohimit dhe pohimit. Pra, kur them se ekziston diçka jo dialektike, qoftë lidhur me rastin e Shën Palit ose qoftë lidhur me analizën politike konkrete, formalisht kemi të bëjmë me të njëjtën ide. Na duhet të provojmë të kuptojmë ekzaktësisht kushtet në të cilat mundemi ende të kemi diçka si mundësia e ‘mohimit konkret’. Besoj se kjo mund të realizohet vetëm në fushën e pohimit fillestar, përmes diçkaje që është fillimisht pohuese dhe jo mohuese. Sipas terminologjisë time kemi të bëjmë me një çështje ngjarjeje dhe subjekti.

Domethënë, po them diçka shumë të thjeshtë. Po them se së pari për me hapë një situatë të re, një mundësi të re, na duhet të kemi një lloj krijimtarie të re të kohës dhe një krijimtari të re të situatës, diçka që është përnjëmend një çelnajë. Këtë çelnajë unë e emërtoj ‘ngjarje’. Çfarë është një ngjarje? Një ngjarje është thjeshtë ajo e cila e ndërpret ligjin, rregullat, strukturën e situatës dhe krijon një mundësi të re. Pra, një ngjarje nuk është fillimisht krijimi i një situate të re. Është krijimi i një mundësie të re, e cila nuk është e njëjta gjë me një situatë të re. Në fakt, ngjarja ngjan në një situatë që mbetet e njëjta, por kjo situatë e njëjtë tashmë është brenda një mundësie të re. Për shembull, për Shën Palin ngjarja është rilindja e Krishtit, dhe kjo ngjarje nuk ndryshon menjëherë asgjë në Perandorinë Romake. Pra, situata e përgjithshme, domethënë Perandoria Romake, mbetet e njëjta, por brenda situatës ka një çelje të një mundësie të re falë ngjarjes. Në fushën e politikës kemi të njëjtën gjë. Për shembull, në Parisin e Majit të ’68-s nuk ndryshoi realisht asgjë në situatën e përgjithshme të shtetit: Sharl De Goli mbetej në pushtet me qeverinë ende me policinë e saj e kështu me radhë, por kishim një çelje të një mundësie të re, dhe kjo është ajo që unë quaj ngjarje. Pas saj, kemi mundësinë e materializimit të efekteve të kësaj mundësie të re, dhe shtjellimi i këtyre efekteve është krijimi i një trupi subjektiv të ri. Një trup subjektiv i ri është përmbushja në formë konkrete e mundësisë së çelur nga ngjarja dhe që ia zhvillon disa efekte mundësisë së re. Natyralisht, mes këtyre efekteve ka forma të ndryshme të mohimit – luftime, revolta, një mundësi e re për të qenë kundër diçkaje, shkatërrimi i disa pjesëve të ligjit e kështu me radhë – por këto forma të mohimit janë efekte të lindjes së një subjektiviteti të ri dhe jo e anasjellta; nuk është subjektiviteti i ri i cili është efekt i mohimit. Prandaj, ka diçka me të vërtetë jo-dialektike – në kuptimin e Hegelit dhe Marksit – rreth kësaj logjike, sepse nuk ia nisim me krijimtarinë e mohimit si të tillë, edhe pse sigurisht që mohimi përfshihet gjithsesi në efektet e asaj çka afirmojmë.

Tani mund t’i kthehem librit tim të disa viteve më parë mbi Shën Palin. Ky libër u shkruar me synimin me propozu një shembull të qartë të kësaj logjike të re, që është një logjikë e re për të gjitha procedurat e të vërtetës dhe rrjedhimisht edhe për ato në fushën e politikës. Pali na jep një shembull shumë të qartë mbi se si ta mendojmë marrëdhënien mes një ngjarjeje dhe një subjektiviteti të ri – ky ishte synimi im kryesor. Pali mundëson një perspektivë të re shumë akute mbi se si kjo logjikë operon në fushën e ligjit, dhe specifikisht në marrëdhënien e subjektit të ri me ligjin e vjetër. Në një mënyrë shumë të hollësishme, Pali shpjegon se kur kemi një ngjarje që është përnjëmend krijimi i një mundësie të re në situatë, lipset së pari të krijohet një trup i ri që pohon një subjektivitet të ri përpara të gjitha mohimeve dhe të gjitha efekteve mohuese. Gjëja e parë është me kriju, me pohu një subjektivitet të ri. Atëherë, çfarë është bash në fillim të një subjektiviteti të ri dhe të një trupi subjektiv të ri? Është grupi i njerëzve të cilët pohojnë se ka përnjëmend një mundësi të re – pohojnë afirmimin. Në rastin e Krishtërimit, pohojnë Rilindjen. Pas kësaj ka plot efekte praktike dhe simbolike në të gjitha situatat. Por ajo që është intersante në shembullin e Palit është se bash fillimi i diçkaje të re gjithmonë i ngjan një pohimi të kulluar të mundësisë së re si të tillë. Ka një Rilindje; të duhet me e pohu këtë! Dhe kur e pohon Rilindjen dhe e organizon këtë lloj pohimi – sepse pohimin e bëjmë me të tjerë dhe në drejtim të të tjerëve – krijojmë diçka absolutisht të re, jo në formën e një mohimi të asaj që ekziston, por në formën e të resë brenda asaj që ekziston. Dhe prandaj nuk kemi më mohimin në njërën anë dhe pohimin në anën tjetër. Por kemi pohim dhe ndarje, ose krijimin që themelon pavarësinë e një subjekti të ri në brendinë e situatës së vjetër. Ky është orientimi i përgjithshëm i kësaj logjike të re.

Në këtë orientim, mundemi me propozu një shtjellim të ri të të gjitha fjalëve të vjetra në disa fusha të dijes ose aksionit. Si ushtrim, propozoj të diskutojmë fjalën ‘demokraci’. Sot, demokracia është realisht termi i përbashkët i të gjitha disponimeve ideologjike të shteteve imperialiste, në fakt pak a shumë i të gjitha shteteve reaksionare. Rrjedhimisht na duhet të shpallim një çarje fillestare duke thënë se nuk e pranojmë linjën e tyre ideologjike, e cila në instancë të fundit rezulton në idenë se nuk mundemi t’i rezistojmë ‘demokracisë’ së tyre pa qenë terroristë, aleat të despotizmit e kështu me radhë. Por kjo nënkupton se jemi në një situatë ku na duhet të qartësojmë për veten tonë jo vetëm përmbajtjen e konceptit, por edhe nëse duam ta përdorim si fjalë. A kemi sot një përdorim të mirë të fjalës ‘demokraci’? Kjo është pyetja ime subjektive. Nuk është bash pyetje teorike. Pse? Sepse gjithnjë mundem me emërtu ‘demokraci’ diçka tjeter. Sot mund të kemi edhe përdorim të mirë edhe të keq të fjalës demokraci; dhe me gjasë ka diçka vërtetë konfuze në vetë përdorimin e kësaj fjale sepse, thënë përgjithësisht, menjëherë merret në termat e nënkuptimit të saj aktual, i cili është bazikisht nënkuptimi që i është dhënë nga të gjitha forcat reaksionare në botë sot.

Si përfundim, kam vendosur ta mbaj fjalën, ‘demokraci’. Përgjithësisht është mirë mos me e heq qafe fjalën, sepse ka diçka problematike te të majtit kur thonë, ‘nuk jam aspak i interesuar në “demokraci”, sepse është bërë praktikisht e pakuptimtë’. Megjithatë është e vërtetë se kur flet për demokracinë gjithmonë po futesh në një terren të ideologjisë mbizotëruese. Situata është e vështirë sepse na duhet me kritiku ‘demokracitë’ aktuale nga njëra anë dhe nga ana tjetër me kritiku propagandën politike që bëhet sot rreth termit ‘demokraci’. Nëse nuk e bëjmë këtë mbetemi të paralizuar. Në këtë rast mundemi me thënë ‘po, jemi në një demokraci, por demokracia mund të bëjë diçka tjetër’, por do të përfundonim në një pozicion mbrojtës. Dhe kjo është e kundërta e konceptimit tim, sepse pozicioni im është me fillu përmes pohimit dhe aspak përmes një pozicioni mbrojtës. Prandaj, nëse e përdorim fjalën, na duhet të ndajmë simbolizimin klasik të fjalës dhe të bëjmë dallimin mes demokracisë së mirë dhe asaj të keqe, mes konceptimit reaksionar të demokracisë dhe konceptimit progresiv të saj. Por kush është bazamenti i kësaj ndarjeje? Në Marksizmin klasik, kemi një bazament të qartë mbi të cilin ndajmë gjithçka bazuar në dallimin klasor. Shquajmë demokracinë popullore nga demokracia borgjeze, ose ndoshta, me u tregu më bashkëkohor, nga demokracia e kollareve. Mundësia për këtë ndarje është po ashtu mundësia për me e mendu demokracinë si diçka tjetër dhe jo si formë shtetërore. Kemi të bëjmë me një ndarje jo vetëm mes demokracisë popullore dhe demokracisë së kollareve, por mes demokracisë së vërtetë dhe demokracisë si formë shtetërore, si një formë e shtetit shtypës, si një shtet klasor. Megjithatë, ky dualitet strikt nuk është bindës brenda kornizës së një të menduari të ri dialektik; është tepër e thjeshtë me e përcaktu negativisht demokracinë popullore si: ose demokraci shtetërore, ose hiç fare.

Me iu shmang lojës së mohimit dhe mohimit të mohimit ², po prezantoj tre kuptime të demokracisë – jo  ndarje në dy, por në tre. Ky është gjithmonë truku  im. Kur has vështirësi me një ndarje në dysh, krijoj një ndarje në tresh, dhe kjo është arsyeja pse, përgjithësisht, siç Giogio Agamben ka vënë re i pari, më në fund, për çdo problem, kam katër terma. Hegeli ka tre terma, sepse pas mohimit dhe mohimit të mohimit, ka totalitetin e procesit, mbërjen e dijes absolute si termin e tretë, por në rastin tim, kemi dy mohime të ndryshme. Kjo sepse mohimi konservator i reaksionit ndaj risisë nuk është i njëjtë me pjesën mohuese të pohimit të ri kundër pozicionit konservator.

Kemi tre terma fillestar për çështjen e demokracisë. Së pari është demokracia si formë shtetërore, pra demokracia në kuptimin e gjithnjohur – domethënë, demokracia përfaqësuese ose ideologjia parlamentariane. Së dyti është demokracia e kuptuar si lëvizje ose si një ‘demokraci e vendndodhjeve’, çka nuk është demokraci në kuptimin politik drejtpërdrejt, por ndoshta më shumë në kuptimin historik. Pra, kur demokracia ndodh, është demokraci në formën e një ngjarjeje. Për shembull, ky është kuptimi i demokracisë në veprën e Jacques Ranciere ³. Për Rancierin, ashtu si për mua, demokracia është aktivizimi i principit të barazisë. Kur principi i barazisë është përnjëmend aktiv kemi një version tonin të demokracisë: domethënë, demokracia si kryengritje e barazisë kolektive në një formë konkrekte, e cila mund të jetë protestë, demonstratë, asamble popullore ose çdonjëra nga format e tjera ku barazia është efektivisht aktive.

Vetë ky kuptim, atëherë, ka shumë forma, por mundemi ta kuptojmë plotësisht dhe posaçërisht se çfarë është kjo formë e demokracisë, dhe në fakt është një formë e ripërsëritur e demokracisë revolucionare. Thënë kjo, këtu kemi më së shumti formën e ndodhisë së beftë në histori e në instancë të fundit të ngjarjes sesa formën e efekteve të ngjarjes ose të krijimit të një trupi politik të ri. Si e tillë, edhe nëse momenti i çarjes revolucionare është një kuptim i vërtetë i demokracisë, nuk është bash saktësisht koncepti politik i këtij kuptimit. Mendoj se është më së shumti një koncept historik i demokracisë, si me thënë, një koncept që është në marrëdhënie me ngjarjen dhe prandaj na duhet të gjejmë një kuptim të tretë të demokracisë, që është posaçërisht demokracia si përcaktim i një subjekti politik të ri si të tillë. Ky është konceptimi im përfundimtar. Demokracia për mua është një tjetër emër për shtjellimin e efekteve të aksionit kolektiv dhe për përcaktimin e një subjekti politik të ri.

Si përfundim, kemi katër terma: ‘demokracia përfaqësuese klasike’, e cila është një formë e pushtetit-të-shtetit, ‘demokracia-e-masave’ e cila është e një natyre historike; demokracia si një subjekt politik; dhe më në fund procesi i zhdukjes progresive të shtetit, çka është përbrendësimi historik dhe negativ i politikës në Histori, nën emrin e komunizmit. Pra, e zëvendësojmë kundërshtinë klasike të qartë mes demokracisë fallse mbizotëruese dhe demokracisë popullore të vërtetë për një lloj kompleksi, me 3 vende dhe tre procese: Shteti, Ngjarja Revolucionare, dhe Politika me afirmimin e pjesëmarrjes së popullit në politikë jashtë Shtetit, mohimin e kësaj pjesmarrjeje prej Shtetit dhe triumfalizmi i organizimit politik të popullit. Pra si totalizim i të gjithë këtij kompleksi kemi një pikë komunizmi falë rezultateve konkrete ose falë të gjithë këtij rrugëtimi, ku rezultatet shpërfaqin dobësinë e shtetit, dhe më në fund mundësinë e zhdukjes së këtij Shteti.

Një tjetër model është pikërisht marrëdhënia mes politikës dhe pushtetit. Klasikisht, synimi i aksionit politik është me marr pushtetin, me shkatërru makinerinë shtetërore të armiqve. Emri për të gjithë këtë është një kryeemër i të gjithë klasicizmit politik: revolucioni. Sot, në fillet e kushtetimit, në fillet e një trupi subjektiv të ri, nuk është më e mundur me qëndru brenda Shtetit ose, më përgjithësisht, me synu pushtetin. Fjala ‘revolucion’ nuk mund të jetë më kryeemri jonë, prandaj na duhet me qenë plotësisht jashtë pushtetit të Shtetit, edhe pse Shteti është gjithmonë një fushë e çështjeve politike dhe brenda hapësirë së veprimit. Nëse subjektiviteti jonë politik nuk është brenda Shtetit, nëse është përkundër dhe përjashtë tij, Shteti është megjithatë në fushën e aksionit tonë. Me marr një shembull konkret nga përvoja ime, nëse na duhet me bë diçka me u organizu për punëtorët që janë pa letra, përshembull për imigrantët Afrikanë, për me ndryshu gjërat në këtë fushë, shumë shpejt do ta hasim Shtetin brenda hapësirës tonë. Do të na duhet me u përball me ligje të reja dhe vendime të Shtetit, dhe do të na duhet me kriju diçka që do të jetë sy-për-sy me Shtetin—jo brenda Shtetit, por sy-për-sy me të. Prandaj, do të kemi një ‘dialog’ me Shtetin, ose do të organizojmë forma të ndryshme të përçarjes së tij. Sido që të jetë, do të na duhet të urdhërojmë diçka mbi Shtetin nga jashtë tij. Do të urdhërojmë diçka që themelon një ndërlidhje me Shtetin. Dhe vështirësia e madhe qëndron te mbajtja gjallë e mundësisë së të qenurit përjashta ndërkohë që urdhërojmë diçka përbrenda tij. Pra, kemi një lloj vështirësie topologjike në zhvillimin e politikës, përkatësisht, ndërlidhjen mes jashtësisë dhe brendisë, sepse Shteti është gjithmonë duke na ftuar përbrenda dhe duke na kërkuar mos me qenë përjashta.
Më ka rënë të kaloj shumë përvoja krejt konkrete të kësaj. Për shembull, më binte të shkoja me punëtorë me diskutu çështje me ndonjë ministër a të ngjashëm sepse Shteti refuzonte ‘rregullimin’ e tyre, dhe gjithmonë ky përfaqësuesi i Shtetit do të më pyeste, ‘kush jeni ju?’ dhe ne gjithmonë përgjigjeshim, ‘jemi një organizatë politike me popull, dhe reagimi gjithmonë ishte, ‘në rregull, por kush jeni ju?!’ Problemi është i thjeshtë: me u njoh si dikush do të thotë me qenë përbrenda Shtetit, përndryshe nuk të vënë fare veshin. Rrjedhimisht, ka dy përfundime të mundshme. Ose si përfundim ndodh një lloj ‘diskutimi’ me ndonjë rezultat politik ose përndryshe nuk ka hapësirë për diskutim sepse jemi askushi. Edhe njëherë kemi të bëjmë posaçërisht me çështjen e afirmimit: si mundemi me qenë dikushi pa qenë nga brenda? Ne duhet ta pohojmë ekzistencën tonë, principet tona, aksionin tonë, gjithmonë nga përjashta.

Jam në dijeni se disa kritikë të mitë të cilët gjithashtu mëtojnë me përfaqësu mundësitë e një transformimi të plotë të situatës tonë më hedhin poshtë si tepër ‘jashtë’ këtij procesi, duke më thënë se përfundimisht jam ‘profet’ dhe jo përnjëmend lojtar aktiv në botën konkrete dhe imanente. Nuk pajtohem aspak me këtë lloj kundërshtimi sepse në analizën e tij teorike të shoqërisë globale e harron logjikën reale të urdhëresës dhe si përfundim domosdoshmërinë e një konceptimi të ri të dialektikës afirmuese. Pa Revolucionin Francez, pa revoltat madhështore të punëtorëve në Francë, pa lëvizjen reale dhe konkrete të proletariatit Parizian, Marksi me siguri nuk do ta kishte kthjelluar kurrë konceptin e proletariatit. Lëvizja nuk shkon prej konceptit të proletariatit te lëvizja proletare. Mbërja e vërtetë shkon prej revoltës së punëtorëve drejt një propozimi të ri. Si përfundim, diskutimi i vërtetë nuk është aspak mbi analizën konkrete të shoqërisë globale, por përnjëmend mbi marrëdhënien tonë me Shtetin. Çështja e vërtetë është nëse duhet me qenë përjashta apo përbrenda shtetit. Idea fundamentale është: për me qenë në një kornizë dialektike afirmative të re duhet me qenë përjashta shtetit, sepse brendia e tij është posaçërisht figura negative e kundërshtisë. Përndryshe, edhe njëherë, negativiteti, shfaqja e negativitetit, na vjen e para.

Për më tepër, dua të këmbëngul në faktin se një kornizë logjike e re nuk është vetëm një vizion i politikës, ose edhe thjeshtë vizion i disa praktikave të veçanta. Ia del, shumë më përgjithësisht, me urdhëru një lloj antropologjie të re. Së pari, mendoj se jemi kafshë, unë flas për kafshë njerëzore dhe trupa të gjallë, dhe në kontrast me të gjithë humanizmin klasik i jap përkufizimit të kafshës shumë më shumë cilësi. Si përfundim, kjo antropologji e re përmbledh të gjithë ekzistencën tonë konkrete si të tillë, pa asgjë tjetër, pa asnjë shtojcë dhe përnjëmend mendoj se antropologjia kapitaliste ngrihet fundamentalisht mbi bindjen se njerëzimi është asgjë tjetër pos kafshë egoiste. Kjo është një pikë shumë e rëndësishme. Mendoj se na duhet me bë bukur shumë propagandë për këtë pikë. Kapitalizmi modern është gjithmonë duke folur për të drejtat e njeriut, demokracinë, lirinë e kështu me radhë, por në fakt mund të shohim konkretisht se nën të gjithë këto emra nuk shohim asgjë tjetër pos kafshë njerëzore me interesa, të cilët e kanë për detyrë me qenë të lumtur me mallrat. Në sytë e kapitalizmit subjekti është diçka e tipit kafshë-faqe-tregut. Ky është përnjëmend përkufizimi i tij për njeriun. Kemi një hierarki në fundin e të cilës ne jemi të varfrit, të cilët janë faqe tregut por pa mjete, dhe në majë të të cilës janë të pasurit, të cilët po ashtu janë faqe tregut por me shumë më shumë mjete dhe mbrojtja e kësaj hierarkie nuk është asgjë tjetër pos antroplogjia kapitaliste. Mundësia me qenë diçka tjetër pos kafshë të këtij kuptimi është me të vërtetë mbërja subjekt e kafshës njerëzore; mbëhemi subjekt përmes përbrendësimit të një trupi të ri, çka është diçka tjetër pos të qenit faqe-tregut. ‘Pafundësia’ është një tjetër emër për këtë proces, sepse ajo çfarë kemi në këtë lloj trupëzimi është një pohim i një mundësie të re me efekte të pafundme. Mundësia e re ka efekte të pafundme; kështu ndodh gjithmonë. Prandaj, mund të themi se të drejtat e njeriut, të drejtat që janë të drejta të subjektit, janë në fakt të drejtat e pafundësisë. Këtë e kam prej Jean-François Loytard, i cili e ka formuluar për të parën herë në librin e tij më të rëndësishëm, ‘Le Differend’. ⁴

Ama, cila është përfundimisht çështja antropologjike? Propozoj të themi se kjo çështje është: kush është posaçërisht singulariteti i njerëzimit, i qenieve njerëzore? Sot, ne e dimë se ekziston një specie e kafshës njerëzore e përkufizuar sipas përfshirjes së saj në tregun global dhe, në kontrast me të, mundemi me emërtu ‘njerëzim’ kapacitetin e mbërjes së subjektit pas një ngjarjeje, ndaj diçkaje që ngjan. Kapaciteti me pranu mundësinë e trupëzimit të një trupi subjektiv të ri; kapaciteti me ia përviju efektet praktike trupëzimit është vetë mbërja e subjektit të ri. Në mbërjen e subjektit, përtej mbështetjes në një ose disa kafshë njerëzore, gjendet diçka e pafundme, një krijim i ri i diçkaje të pafundme, dhe për mua emri i kësaj diçkaje të pafundme është: e vërteta. Domethënë, mund të themi se trupëzimi i subjektit është trupëzimi i disa kafshëve njerëzore në një proces të së vërtetës. Dhe në kontekstin e dialektikës afirmuese kjo është fusha globale e asaj që mund ta quajmë njerëzim ose qenie njerëzore. Bie dakord si përfundim me Marksin e ri në pikën ku thotë: ‘vetëm në krijimin e vazhdueshëm të formave të reja të subjektit kemi diçka si një njerëzim gjenerik ⁵, sepse njerëzimi gjenerik është njerëzim i pafundëm, dhe kafsha njerëzore-faqe-tregut nuk është gjenerike, por absolutisht partikulare’.

E gjithë kjo është si një hipotezë e re mbi subjektin dhe po ashtu një hipotezë mbi jetën njerëzore, mbi kuptimin e të jetuarit për njerëzit. Në librin tim ‘Logjikat e Botëve’ u kundërvihem të drejtave të njeriut në kuptimin e tyre të përditshëm me të drejtat e pafundësisë duke e kundërshtuar ‘materializmin demokratik’ të sotmin me projektin e ‘materializmit dialektik’, i cili është një emër i mundshëm për dialektikën afirmuese. Ajo çka i bën këto forma të materializmit antitetike është kuptimi i tyre respektiv për jetën njerëzore: ose nuk ka asgjë pos gjuhë dhe trupa, ose kemi edhe një term të tretë, diçka si prodhimi i të ‘vërtetave’ që e çan përmidis hegjemoninë e ekzistencës sonë kafshërore. Titulli i përmbylljes i Logjikave të Botëve është: ‘Çfarë do të thotë me jetu?’ dhe kjo është pyetja përfundimtare e antropologjisë. Në fakt, ka dy koncepte plotësisht të ndryshme mbi jetën njerëzore. I pari e redukton jetën njerëzore në jetën e përbashkët kafshërore: përmbushja e të gjitha dëshirave natyrale, lumturisë, sigurisë e kështu me radhë. I dyti është ai për të cilën po flasim këtu: jeta njerëzore e identifikuar me trupëzimin në një trup-të-vërtete. Pra, një qenie njerëzore jeton për së vërteti vetëm kur ai/ajo është agjenti/ja e kalimit nga partikulariteti te universaliteti, nga procesi lokal në gjenericitet, nga një botë singulare në një të vertetë të përjetshme.

Të gjitha këto kalime ngulmojnë nën një Ide të re, e cila për një individ konkret është ndërmjetësimi mes singularitetit të tij/saj partikular dhe marrëdhënies së përbashkët gjenerike me universalitetin. Për shembull, në politikë, emri për këtë Ide, si ndërmjetësimi mes situatës konkrete të aksionit politik dhe një formë të së vërtetës së përjetshme, është: komunizmi. Ndoshta ky konceptim tingëllon paksa heroik? Ne e dimë se shumë filozofë pohojnë se koha e heroizmit ka kaluar, por ndoshta Althusseri kishte të drejtë tek pohonte se filozofia nuk ka histori. Fakti se një ide është modë e vjetër nuk përbën, për filozofin, një kundërshtim të idesë. Për çdo rast, edhe nëse ky konceptim është paksa heroik, pohoj para jush: është i imi, dhe sigurisht që jam tepër i vjetër me ndryshu në këtë pikë.

————————
1. Në tekst koncepti i Negativitetit te Hegeli është përkthyer me raste si ‘Negativitet’ e me raste si ‘Mohim’. Më së shumti figuron si ‘Mohim’ për të shmangur keqkuptimin që vjen nga lidhja e ‘Negativitetit’ me kategorinë morale të së keqes. Për Hegelin ky koncept nuk është kategori morale, por shënjon fuqinë mohuese ndaj rendit ekzistues. Mohimi nuk i bëhet nga jashtë rendit ekzistues dhe përballë tij, por më së shumti shpërfaq kontradiktën përbrenda vetë rendit e cila përmes kundërshtytjes (mohimit) të vetvetes e shtyn gjendjen në një tjetër situatë. Kjo lëvizje e tejkalimit të vetvetes cilësohet si progres i Historisë nga linja e lexuesve progresist të Hegelit. Sipas Hegelit historia si proces i realizimit të ‘Frymës’ dhe i ndryshimit të qasjes së ndërgjegjes ndaj botës është histori e tejkalimit të rendit ekzistues përmes mohimit të tij nga përbrenda rendit. Pra, për Hegelin nuk mundet të ketë progres në njerëzim pa mohim të rendit ekzistues, progresi vjen si rezultat i kontradiktës brenda-përbrenda rendit ekzistues. Këtë proces të kundërshtytjes së brendshme (imanente) të rendit ekzistues Hegeli e konceptualizon në pikën që njihet edhe si metoda dialektike. Për Hegelin metoda dialektike nuk është vetëm një metodë për t’u zbatuar për ndryshimin e historisë së njerëzimit, por një aparat konceptual për të kuptuar dinamikën e realitetit historik, fizik dhe metafizik të menduar sëbashku.

2.‘Mohimi i mohimit’ është një tjetër moment i metodës dialektike Hegeliane i cili shënjon rezultatin e kontradiktës përbrenda rendit ekzistues prej prespektivës së të cilit, tashmë një moment më i avancuar vetëdijësimi, kuptohet edhe momenti i mohimit paraprak të rendit ekzisues si moment i vetë atij rendi dhe jo avancim i tij apo alternativë ndaj tij. Sipas leximit të filozofit bashkëkohor Sllavoj Zhizhek ‘mohimi i mohimit’ te Hegeli shpërfaq faktin se dialektika e Hegelit nuk përshkon trajektoren e shpeshpërmendur, por të gabuar, tezë-antitezë-sintezë ku sinteza shihet si paqtimi i kontradiktës mes tezës e antitezës duke i ruajtur secilës pjesën thelbësore dhe përmes tyre duke prodhuar një moment të tretë triumfalist. Sipas Zhizhek ‘mohimi i mohimit’ shpërfaq faktin se vetë momenti i parë i mohimit nuk është aq radikal sa e mban veten në kundërshtimin e rendit ekzistues, por pjesë esenciale e tij, pra ‘mohimi i mohimit’ tregon përmasën kushtetuese të rendit që për mohimin fillestar duket kontradiktore, pra një vetëdijësim më të madh ku arrihet të shihet ‘paqja’ në vetë kontradiktën, sesa në ‘paqe’ është kontradikta me vetveten, ku mohimi i rendit është tashmë i brendashkruar në vetë kushtetimin e po këtij rendi.

3. Në shqip nga Jacques Ranciere është e përkthyer nga Elvis Hoxha vepra, ‘Mosmarreveshja: politikë dhe filozofi’, botuar në vitin 2012 nga Zenit Editions.

4. Në një prezantim të këtij punimi në nëntorin e vitit 2019, pas një pyetjeje mbi orientimin politik që do të mund të kishte sugjeruar aktualisht, Badiou përgjigjet: “A është e mundur të identifikojmë një orientim politik të qartë sot? Kjo është çështje e situatave dhe jo e diskutimit apo ligjërimit imediat. Sot, vërej se nëse politika mund të identifikohet me tre terma – ngjarja dhe lëvizja e masave, situata shtypëse, dhe përcaktimi politik si termi i tretë – atëherë mund të themi se përcaktimi politik sot është i dobët, jo i qartë. Dhe e dimë përse. Sepse sot çështja e organizimit është një çështje e errët, pas dështimit të sekuencës së gjatë historike të Partisë Komuniste si zgjidhje masive e çështjes së organizimit. Sot e dimë se çfarë është ngjarja, lëvizja dhe barazia demokratike, por në lidhje me procesin politik si të tillë – në lidhje me shtetin, pushtetin e kështu me radhë – çështja e organizimit është e errët. Kur situata është e errët na duhet të kërkojmë, të diskutojmë, e kështu me radhë. Mirëpo me propozu një orientim politik të qartë e kam të pamundur ta bëj, përpos vetëm në nivelin e principeve për disa prej këtyre shqetësimeve”. (Miguel Abreu Gallery [Miguel Abreu]. (2019, November 27). Alain Badiou – The Dialectic in Politics: Affirmation, Negation, and the Affirmative Part of the Negation)

5. Gjenerikja nënkupton të qënit universale, disponim i të gjithë njerëzimit dhe jo një cilësi partikulare e vetëm një grupi të caktuar. Në veprën madhore të tij ‘Qenie dhe Ngjarje’ Badiou e quan gjeneriken kategori emblematike të mendimit të tij. Katër procedurat e të vërtetës (Shkenca, Politika, Arti, Dashuria) janë gjenerike, të vërtetat e krijuara përmes tyre janë të mundshme për secilin dhe për të gjithë njerëzimin.