Pavjo Gjini dhe Genc Shehu | 18.10.2020 | nyje.al 

Robert B. Pippin është filozof bashkëkohor dhe profesor në Universitetin e Chicagos në SHBA. Autor i shumë punimeve mbi idealizmin gjerman dhe filozofinë pas tij. Njihet për leximin që i bën filozofisë së Hegelit si avancim dhe përmbushje rigoroze e filozofisë së Imanuel Kant. Disa nga veprat e tij në këtë drejtim janë: Kant’s Theory of Form; Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness; Modernism as a Philosophical Problem; dhe Idealism as Modernism: Hegelian Variations. Përpos këtij projekti, Pippin njihet edhe për punimet e tij mbi lidhjen mes letërsisë e kinemasë me filozofinë me vepra si: Henry James and Modern Moral Life; Fatalism in American Film Noir: Some Cinematic Philosophy. Aktualisht, është anëtar i Akademisë Amerikanë të Arteve dhe Shkencave dhe i Shoqatës Amerikane të Filozofisë. Po ashtu, është edhe anëtar i Akademisë Kombëtare Gjermane të Arteve dhe Shkencave.

E zgjodhëm ta përkthenim këtë artikull të fundit të tij sepse punimi jep një përmbledhje të mirë, edhe pse të shkurtër, të veprës së vonë të Hegelit, ‘Elementë të Filozofisë të së Drejtës’. Po ashtu, edhe pse Pippin njihet si interpretues liberal i Hegelit dhe i fokusuar në teorinë e këtij të fundit mbi njohjen (çka duket qartazi në tekstin e mëposhtëm) – projekt ky i një serie interpretuesish bashkëkohor të Hegelit si Rober Brandom e  John McDowell, të njohur si Shkolla e Pitsburgut, me synimin për ndërlidhjen e Hegelit me traditën e Filozofisë Analitike – ai gjithsesi nxjerr në pah një anë më subversive dhe kritike të filozofit gjerman ndaj kapitalizmit dhe kulturës borgjeze. Për më tepër, teksti shkon në teh të një prej kontradiktave kryesore të kapitalizmit bashkëkohor, të gjendjes bashkëkohore të punës rrogëtare, ku punëtori po duket të jetë gjithnjë e më i zëvendësueshëm dhe papunësia strukturore gjithnjë e më e pazëvendësueshme.

Eseja e mëposhtme është marrë nga revista “The Point”. Për hir të ekonomisë së hapësirës sonë ne po e ndajmë në dy pjesë, por ajo është për t’u lexuar si një e plotë.

Në klimën e sotme politike, kundërshtimet ndaj asaj çfarë quhet përgjithësisht – edhe pse ndoshta jo në mënyrë të saktë – “kapitalizëm” shumë shpesh lidhen me pabarazitë gjithnjë në rritje në të ardhura që janë pasojë e formave aktuale të kapitalizmit të vonë (sidomos të kapitalizmit me “stil amerikan” që rregullohet gjithnjë e më pak), e përdorimit shfrytëzues të pushtetit që gëzohet nga pronarët e kapitalit dhe e padrejtësive të qenësishme të një sistemi konkurrues ku shumëkush dizavantazhohet në mënyrë të thekur pa patur faj. Por kapitalizmi i globalizuar i konsumit nuk është vetëm sistem prodhimi, shpërndarjeje dhe krijimi pasurie, është edhe formë jete e shoqërie, kushtet dhe kërkesat e të cilës ndikojnë gjithçka: nga sistemi arsimor, te vlerat e komunitetit, te martesa dhe jeta familjare, e deri te mirëqenia psikologjike. Siç argumentonte Sokrati sipas Republikës së Platonit, regjime të tipeve të ndryshme, përfshirë regjimet ekonomike, kanë nevojë të kultivojnë tipe të ndryshëm shpirtrash; shpirtra që do të mirëmbajnë, të zënë besë me dhe përfundimisht të mbrojnë dhe sakrifikohen për regjimet e tyre. Prandaj pyetja e parë:  çfarë zakonesh të mendjes dhe të zemrës ka nevojë kapitalizmi i globalizuar, financiar dhe i vonë në mënyrë që të kultivojë dhe mirëmbajë vetveten? Dhe pastaj pyetja e radhës, e ngritur së pari në formën e saj moderne prej Rusosë: A është jeta, në një sistem prodhimi në përgjithësi të përkufizuar nga ndarja e punës dhe shitja e fuqisë punëtore ndaj pronarësh privatë kapitali që konkurrojnë për mbizotërim të tregut, një mënyrë e përshtatshme ose lulëzuese me jetue për qeniet njerëzore?

Megjithëse filozofi i shekullit të nëntëmbëdhjetë G. W. F. Hegel njihet si mbrojtës i shoqërisë borgjeze dhe kësisoj i asaj që do të njihej pas tij si kapitalizëm, mendoj se evidenca sugjeron që përgjigjet e tij për pyetjet e mësipërme janë mjaft më negative sesa pranohet gjerësisht dhe kjo në një kuptim të posaçëm që vazhdon të na prek sot. Dua të tentoj ta shpjegoj këtë tezë kundër-intuitive. Hegeli, sigurisht, si autor i fillim-shekullit të XIX në Gjermani, nuk kishte përfytyrimin e gamës së plotë të kapitalizmit industrial që po vinte, por me siguri kishte pikasur se ekonomia, më së shumti bujqësore dhe artizanale që lidhet kryesisht me ekonominë shtëpiake, po shndërrohej në ekonomi e punës rrogëtare – dhe meraqet që ai kishte rreth kësaj, pa llogaritur të tjerat, janë tejet me vend. Sidoqoftë, ajo çka e bën me vlerë kthimin tek ai në rrethanat e tanishme qëndron në faktin se, edhe pse pabarazitë materiale dhe rezultati pasues i padrejtësive sistematike ishin të rëndësishme për të, fokus kryesor për Hegelin është mbi përvojën e qenësishme të vetes dhe të të tjerëve në jetën e përditshme që lypet nga një sistem i tillë prodhimi. Këto çështje shpesh margjinalizohen gabimthi si “psikologjike” por, siç tregojnë ngjarjet e kohëve të fundit, janë vendimtare për mundësimin e lidhjeve shoqërore pa të cilat nuk mund të mbijetojë asnjë shoqëri.

Libri më i rëndësishëm i Hegelit mbi këto çështje, Elementë të Filozofisë të së Drejtës (1821), është padyshim në mbrojtje të racionalitetit të një rrjeti të ndërlidhur institucionesh moderne, përfshi pronën private dhe punën rrogëtare. Këto institucione ose qenë shfaqur sakaq në dekadat e para të shekullit të nëntëmbëdhjetë – disa në Gjermani dhe shumë në Angli – ose ishin, siç mendonte ai, pandalshëm në dalje e sipër. Dy gjëra, të paktën, spikasin rreth qasjes së tij për t’i menduar këto. E para, me racionalitet, Hegeli nuk kupton atë që çdo kontraktor ideal i informuar siç duhet do të vendoste të ndiqte, për arsye strategjike apo etike. Në vend të kësaj ai ka një teori përmbajtësore, e jo formale, për racionalitetin. Qeniet njerëzore janë thelbësisht qenie në zhvillim historik, të varura shoqërisht, të vetëdijshme për veten, qëllimore dhe të lira; dhe nëse iu bie të jetojnë në një mënyrë që, siç shprehet ai, nuk përkon me këtë konceptim, atëherë kjo mënyrë është irracionale. Për të kjo do të thotë, duke marrë parasysh domethënien e stërmadhe të tezës së tij rreth varësisë shoqërore, se një qenie njerëzore mund të jetë ajo çka është – qenie e lirë – vetëm duke marrë pjesë në institucione shoqërore, përfshi këtu një sistem ekonomik. Për të, një person mund të jetë “plotësisht” i lirë si qytetar vetëm në shtetin modern republikan. Me këtë ai nuk kupton thjesht që një shtet indiferent ose armiqësor ndaj lirive të qytetarëve të tij është i padrejtë, ose që dikush nuk mund të sillet si ai veprues i lirë që është në një shtet të tillë irracional (edhe pse padyshim donte t’i pohonte edhe këto dy pika); por që dikush në fakt nuk është ende veprues plotësisht i lirë në një situatë të tillë irracionale. Sado që kapaciteti i lirisë (siç e kupton Hegeli atë) është potencial karakteristik i çdo anëtari të species njerëzore, gjendja e të qenurit i lirë është arritje e një lloji të veçantë. Kjo arritje mbështetet mbi tipin e duhur të lidhjes shoqërore – në familje, si punëtor mes të tjerësh dhe si qytetar në një shtet përfaqësues. Pa këtë arritje, liria mbetet e pasendërtuar.

Ky institucionalizëm është implikimi përfundimtar i përshkrimit më të përgjithshëm se në çka konsiston liria sipas Hegelit. Mënyra më e thjeshtë për të formuluar të dëshiruarën e lirisë është se ajo mbërrihet kur dikush të mund të ketë përvojën e bëmave dhe praktikave që bën si mirëfilli të “vetat”, pra që “identifikohet” me veprimet e veta në botën publike. Hegeli argumenton se kjo mund të ndodhë vetëm në një gjendje harmonie shoqërore të cilën e quan “të qenurit me veten në një tjetër”, shpesh e shprehur ndryshe si unitet i lirisë subjektive dhe objektive. Në mënyrë që të vlerësohet siç duhet karakteri i pazakontë i tezës së Hegelit, është e rëndësishme të kujtojmë se, përveç institucionalizmit të tij, Hegeli naltësonte si shembuj të kësaj lirie të aktualizuar dashurinë dhe miqësinë. Këto sigurisht që janë shembuj të mirash substanciale njerëzore, por është e pazakonte t’i shohësh të cituar si shembuj paradigmorë të lirisë. Si rregull, ne do mendonim se, në mënyrë që të gjithë dhe secili të jenë të lirë, një subjekt partikular duhet të sakrifikojë nga realizimi i plotë i lirisë ngase merr në konsideratë tjetrin. Mirëpo, pikërisht kjo është ajo që Hegeli dëshiron të mënjanojë. Ai i del kundër qëndrimit që ne ta shikojmë varësinë e thellë që kemi ndaj të tjerëve si pengesë apo kompromis; duhet ta shohim atë si po aq pjesë përbërëse të formimit të qenies së pavarur sa ç’janë dashuria familjare, ajo romantike dhe  miqësia. Ai mendon se një kombinim i caktuar institucionesh do të bëjë të mundur – pra do të na edukojë që ne të mund –  t’i përjetojmë njerëzit e tjerë dhe institucionet si sendërtime a realizime të tilla të plota të vetë lirisë sonë, në vend se si sakrificë e saj. Pra, nuk e kompromentoj lirinë time për hir të një miku apo fëmijës tim; e shoh të mirën e tyre si timen; nuk do mund të imagjinoja të jem kush jam pa ta. Kjo menjëherë mund të tingëllojë utopike, por tingëllon kështu sepse ka hamendësime të kundërta rreth formatit të pikënisjes, që do i përshtatej volitshëm kërkesave të një shoqërie kapitaliste.

Ndoshta mënyra më e lehtë për të kuptuar tezën e Hegelit është të imagjinosh situata me tëhuajësim të tej-theksuar: aplikoj për punë call-center; ama, roli im në punë më duket më shumë si performancë teatrale. Jam i besimit që asnjëri prej qytetarëve që telefonoj nuk duhet të blejë “aksione për ndarjen në kohë të pronës” që supozohet t’ua shes dhe është dërrmuese me ta mbyllë telefonin dhe me të bërtitë kaq shpesh. Në një rast të tillë, veprimet që ndërmarr janë të gjitha të performuara prej meje pa më detyruar kush me forcë, mirëpo unë nuk i përjetoj si “të miat”. Një tjetër formë tëhuajësimi do të ishte kur gjegjem që ajo çka mendoj se po bëj (të themi, atë që unë konsideroj si shprehje mikpritjeje, pra përshkrimi që i jap vetes për veprimin tim) nuk bashkëndahet nga askush tjetër nga rrethi im i ri, deri në atë pikë sa nis të dyshoj nëse e kuptoj përnjëmend çka po bëj. Ose, akoma më keq, kur më pyesin përse po bëj këtë që po bëj dhe unë u jap arsyet e mia dhe askush nuk i kupton ato, ose, edhe nëse i kuptojnë, refuzojnë të besojnë që ndokush mund të ketë aryse të tilla. Kjo nuk do të thotë që situata e patëhuajësuar është ajo e konformizmit në masë – dhe këtu del në pah teza më polemike e Hegelit: kjo marrëdhënie midis të kuptuarit individual të vetes, vetëvlerësimit tim, dhe “reflektimi objektiv pas” prej botës shoqërore i kësaj përmbajtjeje është marrëdhënie “dialektike” dhe jo veçuese apo reduktuese. Një veprim domethënës lyp mirënjohje të posaçme nga të tjerët, por ky kusht nuk mund të mëtohet a kërkohet menjëherë. Një artist që për qëllim parësor ka të prodhojë atë që do audienca komerciale ose ajo kritike, ashtu sikurse një tjetër që as nuk do t’ia dijë për kuptueshmërinë dhe efektet e veprës së tij mbi të tjerët, nuk do të prodhonin mirëfilli veprën “e tyre”.

Më gjerësisht argumenti është se kjo rekuizitë, që mënyra si e kuptoj veten të pasqyrohet në botën shoqërore – në mënyrën si më shohin e më trajtojnë të tjerët – nuk është para së gjithash një nevojë psikologjike (për ngushëllim, si me thënë), por është më shumë pranim i faktit se bota shoqërore është gjithmonë sakaq e kokolepsur në formimin dhe përjetimin e bëmave të mia si “të miat”; bëma që mund t’i bëj të kuptueshme dhe të justifikueshme edhe për veten edhe ndaj të tjerët; pra, si të ndërmarra lirisht. Ky është shtrati i shqetësimeve më të gjëra të Hegelit rreth një ekonomie kapitaliste dhe sigurisht që rezonon bukur shumë me atë çka trashëgoi Marksi prej Hegelit, sidomos Marksi i ri, për të cilin sendërtimi i qenies-specie njeri dhe solidariteti mes punëtorëve shokë ishin tejet të rëndësishme. (Kjo nënvizon po ashtu një parim hegelian që shpesh nuk kuptohet mirë: se asnjë individ i vetëm nuk mund të thuhet se është i lirë nëse të gjithë nuk janë.)

Mirëpo, për Hegelin bota shoqërore nuk përbëhet vetëm nga individët e tjerë; ajo përfshin po ashtu institucionet politike dhe ligjore që kemi. Liria objektive varet nga përbërësit institucionalë të cilët i nënshtrohen të gjithë të njëjtit standard: rregullimi i pronës, kontrata, normat që marrin në konsideratë qëllimet subjektive për caktimin e përgjegjësive (ose “moraliteti”), familja borgjeze, një ekonomi moderne tregu të rregulluar nga ajo që ai e quan “policia”, pastaj administrimi i drejtësisë, efektet e ashpra të së cilës moderohen nga identitete grupore në grumbullime esnafësh dhe zejtarësh që ai i quan “korporata”, si dhe një shtet pak a shumë republikan. Me qenë i lirë, të përkryesh lirinë tënde, kërkon pjesëmarrje me të tjerë në gjithë këto lloj institucionesh.

Ky  kuptim i lirisë i hap rrugën Hegelit për qasjen e tij ndaj problemit nëse mjafton etikisht kjo mënyrë jetese. Duhet të theksojmë si fillim se Hegeli e konsideron shoqërinë moderne borgjeze si produkt i përpjekjeve të koordinuara dhe konfliktuale për përmbushje dëshirash individuale njerëzish unikë dhe të përveçëm. Ky është element i jetës shoqërore moderne që Hegeli e konsideron si të pashmangshëm dhe kjo në një masë të madhe përbën arsyen pse Hegeli konsideron po ashtu si të pashmangshëm në modernitet edhe shitjen e fuqisë punëtore të kualifikuar (në kushtet dhe kufizimet e duhura), por edhe [nocione] të tjera si pronësia e pronave dhe formimi-investimi i kapitalit. Këto janë të domosdoshme për sendërtimin objektiv të njërës përmasë të jetës së lirë, individualitetin konkret – dhe kësisoj edhe të dallimeve të mëdha mes individëve.

Mirëpo, sipas Hegelit, shoqëria civile është edhe edukuese. Këtu vërehet qartë ndikimi i madh i ekonomistëve skocezë – Smith, Ferguson, Steuart – leximi i të cilëve e bindi atë se jeta ekonomike moderne nuk ishte medoemos çrrënjosëse dhe veçse kontraktuale. Në tentativën nga subjekte partikularë për përmbushjen e qëllimeve të tyre të veçanta ekonomike, ata përjetojnë një varësi të ndërsjellë me tjetrin, të cilën e marrin jo si kufizuese por si vetëpërmbushëse për secilin, hap fillestar ky në përmbushjen e njërit aspekt të lirisë së ndërsjellë si e mirë e tyre. Kjo mund të jetë aq e thjeshtë sa të kuptosh që kostot oportune që kanë shkëmbimet e përsëritura do të jenë tepër të larta nëqoftëse nuk krijohet njëfarë niveli i mirëfilltë besimi; apo që nevojitet një lidhje paqësore, civile dhe e qëndrueshme me të tjerët në mënyrë që të arrihet çfarëdo qëllimi; apo që nuk mundemi të kryejmë atë çka është e rëndësishme për ne pa konsideratën dhe respektin për atë që është e rëndësishme për të tjerët. Dhe rezultatet e edukimit mund të rriten në njëfarë solidariteti me të tjerët brenda grupit shoqëror që fillon të bëhet i rëndësishëm për si e shoh veten, për “identitetin” tim. (Nuk ka gjë në veprën e Hegelit që të kërkojë që ky identitet të jetë monolit ose përjashtues. Dikush mund të ketë disa [identitete grupi] dhe brenda secilit mund të ketë goxha variacione: pika kyçe është përvoja dhe pranimi i varësisë). Përjetimi i një varësie të tillë ndër pjesëmarrës përkon me shpjegimin e Hegelit për racionalitetin e pjesshëm dhe të ngushtuar të shoqërisë civile¹ dhe kësisoj të domethënies (reale por të paplotë) etike të ekonomisë moderne.

Siç shprehet Hegeli, pika e përbashkët është “cilësia e të qenurit i njohur … [është] elementi që i bën mjetet dhe modalitetet e izoluara dhe abstrake të përmbushjes të shndërrohen në konkrete, pra i bën shoqërore.” Duhet të theksojmë sërish se me njohje, në këtë kontekst, Hegeli nuk kupton thjesht miratimin shoqëror, por edhe që kjo përvojë varësie ndaj të tjerëve fillon të luajë një funksion në formimin dhe vijimin e të kuptuarit tim të vetes. Këtu Hegeli vë në pah se, duke e konsideruar ndarazi nga jeta politike, forma e bashkëvarësisë ekonomike që përjetohet në kapitalizëm është prapë konceptim i kufizuar i hiseve që kemi me njëri-tjetrin dhe kështu, në shoqërinë civile, prapë anojmë drejt njëfarë “të përbashkëte” sesa kemi një “universalitet” të mirëfilltë. Mirëpo, si për çudi, ai shkon goxha përtej kësaj në analizën e tij të aspekteve negative dhe potencialisht joetike të një jetese të tillë në ekonominë moderne.

Kur vjen çështja në efektet e sistemit të punës në fabrikë, për shembull, ai nuk është sanguin. Në Leksionet mbi të drejtën natyrore dhe shkencën politike, ai shkruan sesi “punëtorët e fabrikave bëhen të plogët (stumpf) dhe të lidhur pas fabrikës së tyre dhe kështu varen prej saj, meqenëse me këtë zotësi të vetme nuk munden të sigurojnë mbijetesën askund tjetër.” Problemi nuk qëndron vetëm te fakti se punëtorët e fabrikës nuk kompensohen siç duhet ose nuk kanë mjaftueshëm kohë të lirë; por te fakti që përvoja e punës në fabrikë ua degradon vetëvlerësimin dhe dinjitetin. Hegeli shkruan për një “pamje të trishtë” të “plogështimit (abstrumpfung) të qenieve njerëzore”, i dukshëm në faktin se “të dielave punëtorët e fabrikave pa humbur kohë shpenzojnë dhe harxhojnë të gjithë rrogën javore.”

Hegeli ishte mjaft i vetëdijshëm mbi nxitjet ekonomike që pronarët e kapitalit kishin për të thjeshtëzuar dhe mekanizuar punën në mënyra që drastikisht e tjetërsojnë krenarinë që dikush ka për pozitën dhe nderin e vet. Kësisoj, do të ishte gabim sipas Hegelit që të përqendrohemi ekskluzivisht në lehtësimin e pabarazive materiale, sado që edhe kjo është e rëndësishme, ose të lokalizojmë problemin kryesor te pronësia e kapitalit. Sido që vjen e konfirgurohet pronësia në shoqëri, sado progresive dhe rishpërndarëse të jetë një skemë taksimi, ujdisjet instiucionale – ku pjesëmarrësit e konsiderojnë kontributin e tyre në të mirën publike si “parim i interesit vetjak i kuptuar drejt”, sipas frazës së famshme të Tokvilit – nuk do të prodhojnë lidhjen shoqërore dhe përvojën e përkatësisë së barabartë që nevojiten për një shoqëri të lirë. Rritja e pagave marrë më vete do të mbesë shenjestër e kundërsulmit të Marksit – “rritje rroge për skllavin”; dhe të drejtat e barabarta të votës, të marra më vete, do të na sillte ndërmend ankesën e Markuzes se fakti që ne, të gjithë, i zgjedhim padronët tanë nuk i bën ata më pak padronë. “Nga njëra anë,” shkruan Hegeli, “teksa shoqërizimi i qenieve njerëzore përmes nevojave të tyre universalizohet dhe bashkë me të [universalizohen edhe] mënyrat sesi sajohen dhe vendosen në disponim mjetet për përmbushjen e këtyre nevojave, rritet edhe akumulimi i pasurisë … Por nga ana tjetër, specializimi dhe kufizimi i punës së veçantë rritet po ashtu, ashtu sikurse rritet varësia dhe skamja e klasës që është e lidhur me këtë punë; kjo nga ana e vet shpie në një paaftësi me ndje dhe gëzue liritë më të gjera dhe sidomos përparësitë shpirtërore të shoqërisë civile.”

Këto aspekte të ekonomisë së manifakturës, efektet plogështuese të rutinës së fabrikës dhe thjeshtimi dhe ç-aftësimi i procesit të punës, janë qartazi probleme serioze sa i takon shpjegimit sistematik që për fokus qendror ka themelet shoqërore të respektit ose njohjes si thelbësore për drejtësinë e shoqërisë civile. Dhe këto trajektore nuk duket se janë aspekte të rastësishme të ekonomisë kapitaliste. Konkurrenca i bën të pashmangshme dhe kështu fillojmë të shqetësohemi nëse zhvatjet dhe patologjitë e prodhuara prej saj do të jenë aq dërrmuese sa do ta bëjnë plotësisht të pavend idenë e Hegelit që roli i dikujt në korporatë ose si qytetar mund t’i bëjë derman e të “ri-themelojë” dinjitetin dhe ndjenjën e vetëvlerësimit.

Hegeli ngulmon bujshëm në këtë pikë që lidhet me pashmangshmërinë e varfërisë, por ai po ashtu – më së shumti në leksionet e tij – ka një sërë gjërash për të thënë rreth akumulimit të pashmangshëm të pasurisë së madhe dhe efekteve të saj mbi të kamurit. Premisa për të dyja analizat është se puna domethënëse është thelbësore për çdo shoqëri të lirisë së aktualizuar. Edhe kjo është pjesë e skemës së tij, që dikush, një subjekt partikular, duhet të punojë për të çliruar veten nga domosdoshmëritë natyrore, të zotërojë idetë dhe raportet abstrakte, të ketë përvojë të lirisë së tij subjektive përmes jashtëzimit në një produkt objektiv dhe kështu të shpreh talentet dhe punën e tij të dalluar, e sidomos të arrijë të kuptojë natyrën e varësisë së tij ndaj të tjerëve që lyp ndarja e punës. Përftimi i kësaj edukate nuk ndodh vetëm përmes këmbimit, por përmes punës dhe përvojës pozitive dhe edukuese të varësisë jetike ndaj të tjerëve dhe të nevojës së tyre për aftësitë tona. Të kamurit, gjithsesi, ose shumë prej tyre, ose nuk punojnë, ose nuk kanë nevojë të punojnë dhe kështu nuk kanë të njëjtën hise në rezultatin e punës së tyre; ata jetojnë prej pasurië që kanë dhe për Hegelin kjo i varfëron shpirtërisht. Shpesh bëhen thjesht “konsumatorë”, një veprimtari pa domëthënie etike që nuk të frymëzon dot dhe nuk është e denjë për respektin e të tjerëve.

Për Hegelin pra, një sistem shoqëror dhe ekonomik, ku të gjithë e bazojnë domethënien e tyre në kapacitetin për të konsumuar, dukshëm do llogaritej si katastrofë etike. Për më tepër, ka edhe përmasa shoqërore ndaj pozitës së të kamurve. Ata do të priren pashmangshëm ta “shikojnë vetveten sikur nuk janë më të detyruar të respektojnë të drejtat e të tjerëve” falë pabarazisë së dukshme në pozitën shoqërore midis tyre dhe të gjithë të tjerëve. Ai shkon deri aty sa thotë se “dikush mund ta quajë shthurrje (Verdorbenheit) që i kamuri mendon se atij i lejohet gjithçka.” Hegeli kështu e parasheh dukurinë paradoksale të pasanikëve marrëzisht të kamur dhe të borgjezëve të privilegjuar të cilët prapë ndihen në vazhdën e hatërmbetjes prej “konfiskimit” shtetëror të parave të tyre përmes taksave dhe të cilët shpenzojnë bukur shumë para për korruptimin e procesit politik që të parandalojnë taksime të tilla, e që disa herë përbashkojnë kauzat me hidhërimin e të varfërve të shpronësuar. Në fund, ai shkon deri aty sa pohon, duke përdorur termin e tij të famshëm për të varfërit, vulg (Pöbel), për të përshkruar “vulgun e pasur” (reiche Pöbel), ata që nuk kanë hise t’i ndërlidhë me shoqërinë dhe me të mirën e përbashkët të saj, ngaqë e mendojnë veten ose mbi këtë të mirë ose të përjashtuar prej saj.

Meqenëse akumulimi i pasurisë së madhe është i pashmangshëm në një ekonomi tregu tejet konkurruese, këto të mësipërmet do të dukeshin probleme mjaft serioze për ekonomitë kapitaliste. Problemet e njohura të lidhura me varfërinë janë po aq serioze:

Kur një masë e madhe njerëzish bien nën nivelin e një standardi të caktuar jetese – standard që e rregullon vetveten automatikisht në nivelin e nevojshëm për anëtarin e shoqërisë në fjalë – ajo ndjenja e të drejtës, e integritetit [Rechtlichkeit] dhe nderit, që vjen nga mbajtja e vetes përmes vetë veprimtarisë dhe punës tënde, humbet. Kjo shpie në krijimin e një vulgu, çka e bën për pasojë shumë më të lehtë që pasuria të përqendrohet në mënyrë të shpërpjesëtuar në pak duar.

Dhe Hegeli nuk do ta kishte imagjinuar kurrën e kurrës këtë gjendjen bashkëkohore që do ta lemeriste – pushtetin thuajse-feudal që kanë menaxherët dhe pronarët mbi punëmarrësit: diktimi i kodeve të veshjes e flokëve, mbikëqyrja e çdo email-i e shtypje tastiere, shpërfillje të kobshme ndaj përkujdesit mjekësor dhe nevojave për rritjen e fëmijëve, shkarkime arbitrare nga puna, vendosje të njëanshme kushtesh çnjerëzore në punë.

Çështja që ngrihet prej gjithë kësaj është e qartë dhe shkon në zemër të problemit që Hegeli rrëfen mbi efektet e pazgjidhshme dhe shkatërrimtare të çdolloj ekonomike që nuk ia vë veshin këtij problemi të pozitës dhe dinjitetit (si në ekonominë e tregut të kapitalizmit amerikan). Le të rikujtojmë argumentin e tij se sistemet shoqërore dhe politike që konsiderohen si të themeluara mbi ideale ahistorike gjithmonë në fakt pasqyrojnë nivelin e diturisë të disponueshme në atë çast historik mbi veten. Në shembullin që Hegeli citon nga Republika e Platonit në parathënien e Filozofisë të së Drejtës, drejtësia përfytyrohet si e kërcënuar prej kërkesës për miratim që subjekti individual bën për pozitën dhe respektin e tij si individ më vete, jo thjesht si një ndër qytetarët e tjerë. Kjo dilte më së qarti në tensionin midis eros-it, sidomos në dashurinë për tënden, dhe drejtësisë, e përkufizuar si përkushtim ndaj një të mire të përbashkët dhe ndaj sundimit të arsyes në politikë. Shpallja e subjektit se ka pozitë si individ i shquar konsiderohej si shpallje e tekave të brendshme, të një trilli, ndjenje e kështu me radhë; dhe detyra e edukimit qe sublimimi i këtij lloji eros-i në përkrahje të identifikimit organik me polisin. Mirëpo tani mund të shohim, në prapashikim hegelian, se kjo kërkesë për njohje subjektive qe kërkesë me domethënie historiko-botërore, një kërkesë e arsyes e manifestuar në kohë historike. Çelja e saj si problem kritik në botën e lashtë qe shenjë se ajo botë shumë shpejt do të zhdukej nën trysninë e një të kuptuari gjithnjë e më shumë të vetëndërgjegjshëm të irracionalitetit të asaj bote, plotësisht e manifestuar më në fund në krishtërim.

Kësisoj, në këtë pikë qëndron pyetja nëse situata e diagnostikuar është apo jo si situata historike e Platonit. A ballafaqohet, kjo që Hegeli e diagnostikon si formë jete, me probleme të tipit që çdo sistem shoqëror e politik i papërsosur do duhet të ballafaqohet sido që të mundet, apo është kjo një formë që kërcënohet nga gjësende që janë realisht tregues të një irracionaliteti shumë më të thellë – një kërcënim ndaj sendërtimit të lirisë që kumton nevojën e një transformimi madhor historik?
Për pjesën e dytë kliko këtu. 
________________

‘Shoqëria civile’ është termi që përdor Hegeli te Elemente të Filozofisë të së Drejtës për të shënjuar marrëdhëniet shoqërore jashtë familjes dhe jo shtetërore. Sipas tij këtu realizohet individi sipas idesë të së qenurit i vetëmjaftueshëm, me qëllimet e tij partikulare që përfshijnë nevojat e tij fizike dhe kapriçoze. Gjithsesi, ai vë në pah se shoqëria civile lind historikisht pas shtetit sepse e presupozon atë për të siguruar përmes policisë sigurinë e pronës dhe jetës. Prandaj, shoqëria civile është karakteristikë dhe efekt i epokës moderne, daljes në pah të një sfere publike e cila u mundëson individëve që të ndjekin nevojat dhe dëshirat e tyre dhe të kërkojnë realizimin e individualitetit të tyre. Kjo sferë publike përshkruhet nga ekonomia e tregut dhe ndarja e punëve e cila i partikularizon individët në detyra specifike duke i hapur kështu mundësinë e lulzimit idesë së përmbushjes së individit. Në shkëmbim të shkëputjes nga familja, individi duhet të punojë që të jetë pjesë e shoqërisë civile. Në këtë sferë munden edhe të mbrojnë të drejtat individuale përmes sistemit ligjor të drejtësisë dhe organizimit sindikal e në shoqata. Shënim i përkthyesit.